La ética epicúrea

La teoría del conocimiento nos ha indicado el modo de acceder al conocimiento de la realidad; la Física ha puesto de relieve la auténtica esencia del mundo y de los seres humanos, haciéndonos comprender que es absurdo temer los fenómenos naturales, la muerte y los dioses; la Ética, según los epicúreos, nos muestra el auténtico camino que conduce a la felicidad. Esta vía consiste, justamente, en procurar librar al alma de todos los temores y de todas las preocupaciones para que pueda arribar a una situación de tranquila indiferencia o ataraxia (αταραξία).
La Ética socrática, platónica y aristotélica era activa y social y se desenvolvió en estrecha ralación con la política: Sócrates, por ejemplo, salía a la plaza pública, a las termas, etc., a dialogar con sus convecinos sobre la virtud, la justicia, los deberes, etc.; en Platón, el sabio (el filósofo) aparecía comprometido en el gobierno de la sociedad; y según Aristóteles, el ser humano, por naturaleza, es "animal político". La moral epicúrea, por el contrario, intentó refugiarse en un individualismo alejado de todas aquellas preocupaciones. Epicuro predicaba la renuncia a toda actividad pública, la huida de la turba social y la retirada al Jardín de los Sabios. Según él, la verdadera moral debe conducir a la inactividad, a la imperturbabilidad, a la soledad o, si acaso, a la tranquila charla amistosa entre "los pocos sabios que son capaces de retirarse del mundanal ruido".

1. El placer

Decimos que el placer es el principio y el fin de la vida feliz. En efecto, de acuerdo con la naturaleza, él es el primer bien y él nos sirve de guía para llevar a cabo toda elección y todo rechazo y de acuerdo con él valoramos todas las cosas por el afecto que producen. Y puesto que por naturaleza éste es el primer bien, justamente por eso no elegimos todos los placeres, antes bien rechazamos muchos cuando de ellos se han de derivar mayores males para nosotros. Y preferimos algunos dolores si de soportarlos han de seguirse mayores placeres.

Diógenes Laercio, Carta a Meneceo

La doctrina ética de Epicuro se fundamenta en las afecciones de placer y dolor que las sensaciones producen en los seres humanos: el placer es bueno y el dolor es malo. En este sentido, todos los seres humanos buscan el placer y huyen del dolor; la propia naturaleza muestra que tal principio posee una extensión universal, pues tanto los animales como los niños se comportan de este modo sin ningún tipo de aprendizaje.
Pero, ¿qué se entiende por placer? De modo primario y radical, el placer corpóreo, el "placer de la carne" o el "placer del vientre". Este autor entendió por placer un estado negativo en el que no se experimenta absolutamente dolor en el cuerpo ni perturbación en el alma; pero las primeras formas, y las más terribles, de dolor y de perturbación son las que se deriban de la carencia de los bienes necesarios: alimentos, agua, vestidos; es decir, las primeras causas de dolor y perturbación son sufrir hambre, sed, frío... en consecuencia, el primer modo de placer consistirá en la satisfacción de dichas necesidades o, lo que es lo mismo, en lograr el equilibrio fisiológico de tener satisfechas las necesidades elementales y en manera alguna de exaltar los placeres de las personas viciosas, intemperantes o ambiciosas.

2. Placeres del cuerpo y placeres del alma
Epicuro distinguió entre los placeres y dolores del cuerpo y los del alma; los primeros guardan relación directa con las afecciones que produce la sensación y permanecen localizados en los órganos adecuados (el dolor se produce en una parte concreta del cuerpo: en el estómago si tienes hambre, en el rostro si se ha recibido un golpe en él, etc.); los placeres y los dolores del alma, en cambio, se refieren a la parte intelectiva y poseen un carácter duradero, flexible e independiente. El cuerpo no puede sufrir ni gozar otros dolores ni placeres que los presentes. El alma, en cambio, puede sufrir y gozar con placeres pasados, pues gracias a su capacidad de memoria y de previsión puede ignorar la situación actual del cuerpo, recordando situaciones pasadas de signo opuesto.

En sentido estricto, es posible afirmar que los únicos dolores y placeres existentes son los corporales, pues, en último término, los placeres y los dolores del alma no son más que placeres o dolores del cuerpo recordados o anticipados. En consonancia con estas ideas, Epicuro podía asegurar que para ser feliz toda la vida es suficente con haberlo sido un instante, pues nuestra alma puede recordar una y mil veces la experiencia pasada y, de este modo, volver a ser feliz: el recuerdo de los placeres gozados puede borrar los dolores presentes. Pero también puede suceder lo contrario, que los deseos negativos que anidan en nuestra alma (odios, envidias, ambiciones...) perturben el bienestar actual.

Quien hace ocultamente algo contra la mutua convención de no dañar ni ser dañado, de nada sirve que se oculte, pues aunque esté oculto durante algún tiempo, no es seguro que lo pueda estar hasta su muerte.

Epicuro, Máximas capitales

3. Deseos naturales y deseos no naturales

No todos los placeres son iguales, sino que existen placeres superiores y placeres inferiores; por tanto, se trata de elegir de modo conveniente los placeres adecuados sin dejarnos llevar por deseos inmediatos; pues algunos placeres son fuente de dolores y ciertos dolores origen de placeres. En este sentido, Epicuro estableció una triple distinción entre los deseos humanos, a saber: deseos naturales y necesarios, como beber cuando se tiene sed, abrigarse cuando se tiene frío...; deseos naturales no necesarios, que surgen de las preocupaciones por la vanidad y el lujo (son naturales los deseos de comer y beber, pero no es necesario el deseo de procurarse alimentos exquisitos ni sabrosos licores); y deseos ni necesarios ni naturales, que son los que se originan a causa de opiniones o juicios desmedidos, por ejemplo, deseo de riquezas y honores, ansia de poder, etc.

A este respecto, Epicuro proscribía los deseos no necesarios y minimizaba los necesarios, debemos huir de los exquisitos banquetes, anular el amor a las riquezas, cargos y honores, evitar el matrimonio, la intervención en políticas, etc., porque todos ellos son fuente de dolores y turbaciones. Además, señaló la conveniencia de tener satisfechos los deseos necesarios, pues la carencia de alimentos, agua y vestido dificulta enormemente la vida placentera; no obstante, recomendaba moderación y conformidad con poco. Como vemos, el hedonismo de Epicuro se encuentra en las antípodas de un mundo como el nuestro, obsesivamente preocupado por el lujo, el consumo, el derroche...

4. La elección de los placeres

Cuando decimos que el placer es el fin, no queremos entender los placeres lujuriosos y libertinos, como dicen algunos ignorantes de nuestra doctrina o contrarios a ella; sino que unimos la ausencia del dolor del cuerpo con la tranquilidad del ánimo. No son los convites ni los banquetes, ni el disfrute de muchachos y mujeres, ni de pescados y otros manjares que pueden darse en una suntuosa mesa los que hacen dulca la vida, sino un sobrio raciocinio que investiga perfectamente los motivos de toda elección y de todo rechazo.

Diógenes Laercio, Carta a Meneceo

Para ser felices no basta cualquier clase de placeres, sino que mientras unos favorecen la felicidad, otros propenden a perturbarla. En consecuencia, debemos saber elegir, esto es, calcular adecuadamente entre los placeres y los dolores que se nos ofrecen. Este cálculo es llevado a cabo por la prudencia racional.
Vemos, pues, que también en Epicuro, siguiendo la tendencia de casi toda la filosofía griega, aparece un cierto intelectualismo moral, la elección la lleva a cabo la razón o el intelecto: la persona sabia y prudente, por una parte, sabe escoger y, por otra, siempre es dichoso. Las desgracias de los seres humanos se deben a los deseos desordenados, es decir, no elegidos conforme a la razón; pero vivir de este modo es vivir de modo irracional y convertidos en esclavos de nuestras pasiones y deseos. La persona sabia, al contrario, de acuerdo con los dictados de la naturaleza, se aleja de todas las preocupaciones y busca la autarquía (αυτἀρκεια), la autosuficiencia, pues sabe que no puede esperar nada de los dioses ni de los otros seres humanos, y la autarquía conduce a la ataraxia, a la imperturbabilidad: vivir indiferente a los avatares del mundo y de la sociedad; "para ser feliz vivamos escondidos", nos viene a decir Epicuro, ya que el sabio sólo aspira a vivir en la amistad de otros sabios; pues "de todas las cosas que nos ofrece la sabiduría para la felicidad de la vida, la más grande es la adquisición de la amistad".

Todo deseo inquieto y molesto se disuelve en el amor a la verdadera filosofía... Nadie debe dilatar el filosofar de joven ni sentirse cansado de hacerlo de viejo; pues nadie es nunca demasiado joven para buscar la salud del alma ni demasiado viejo para dejar de hacerlo. Y quien dice que la hora de filosofar aún no le ha llegado o que ya le ha pasado, es semejante a quien dice que todavía no le ha llegado o que ya se le ha pasado la hora de ser feliz.

Epicuro, Epístola a Meneceo

5. El tetrafármacos

El camino para arribar a la autarquía y a la ataraxia lo resumió Epicuro con los cuatro preceptos (el tetrafármacos) siguientes: a) no temer a los dioses: los dioses ni tienen molestias ni se las producen a nadie; b) no temer a la muerte; c) los males y los dolores son breves, pues el dolor agudo o se acaba pronto o pronto acaba con nosotros; d) el bien es fácil de lograr, consiste en no prestar atención al dolor y en alejarse de él mediante el recuerdo de los pasados placeres.

Nada es la muerte para nosotros, pues todo mal y todo bien se hallan en la sensibilidad y la muerte es la privación de la sensibilidad.

Diógenes Laercio, Carta a Meneceo

En conclusión, la ética de Epicuro era hedonista; ahora bien, el hedonismo así entendido, contra lo que frecuentemente se afirma, resulta profundamente ascético y hasta heroico, sin duda alguna alejado de los ideales y de las capacidades de la inmensa mayoría de las personas. Se trata, efectivamente, de buscar el placer, mas los epicúreos sabían que el placer sin norma ni medida es poco consistente y fácilmente nos convierte en esclavos; en consecuencia, se impone ser prudentes, conformarse con un mínimo de placer y procurar conseguir el dominio de nosotros mismos.

La física de los epicúreos

La Física, como proceso de explicación del Universo, posee una finalidad fundamentalmente desmitificadora; a saber: poner de relieve la auténtica realidad de los fenómenos y de los seres naturales con el fin de eliminar los infundados temores cósmicos y teológicos, y permitir a los seres humanos vivir en paz consigo mismos. Considerada de este modo, la ciencia Física deviene en ciencia instrumental, al servicio de la Ética.

1. El Universo

Ante todo, nada proviene de la nada o de lo que no existe, pues en este caso todo nacería de cualquier cosa sin necesidad de semillas. Y si lo que desaparece no pasase a ser otra cosa y se disolviese en la nada, ya todo se hubiera acabado. Pero el Universo fue siempre tal y como es hoy y siempre será así, pues no existe nada en que pueda convertirse; pues fuera del propio Universo nada hay en lo que pueda cambiarse.

Diógenes Laercio, Carta a Herodoto

La concepción física de Epicuro se fundamenta en los tres principios siguientes: a) nada puede nacer de la nada; b) nada puede reducirse a la nada; c) el Todo (el Universo) siempre ha sido tal y como ahora es y siempre será de la misma manera.
Estos tres principios le parecen evidentes al filósofo, pues, en primer lugar, si algo pudiera venir de la nada, los seres podrían nacer de cualquier cosa; pero nuestros sentidos nos muestran que las cosas surgen a partir de una materia anterior (de unos gérmenes anteriores) dotada de ciertas virtudes; en segundo, también es evidente que nada puede reducirse a la nada, pues si fuera posible tal reducción (es decir, la desaparición integral de algo), el conjunto de los seres iría disminuyendo, ya que, según la ley anterior, nada proviene de la nada. Pero, dado que el tiempo es infinito, todos habrían desaparecido ya; por tanto, en tercer lugar, el Todo (el Universo) es inmutable: todo cambio se da en el Universo, pero el Universo no cambia, siempre es el mismo.

2. Átomos y vacío

El Universo es cuerpo y espacio; en efecto, la sensación atestigua que los cuerpos existen y de acuerdo con ella es necesario concluir racionalmente sobre aquello que no es evidente a los sentidos. Pero si no existiera el espacio, que es llamado vacío, lugar y naturaleza impalpable, los cuerpos no tendían lugar donde estar ni donde moverse; y fuera de esto no puede entenderse ni siquiera imaginarse nada.

Diógenes Laercio, Carta a Herodoto

Epicuro, siguiendo a Demócrito, mantuvo que el Universo se encuentra constituido por dos realidades: los átomos y el vacío; los primeros son infinitos en número, el segundo en extensión. Los átomos poseen una amplia variedad de formas y tamaños y, moviéndose en el vacío y combinándose entre sí de diversos modos, dan lugar a las diferentes clases de seres, por supuesto, todos ellos corporales o materiales.

El movimiento es explicado de manera mecánica: los átomos son pesados y en virtud de esta propiedad, tienden a caer "de lo alto hacia abajo". Ahora bien, con frecuencia en esta caída unos chocan con otros variando de dirección y de velocidad, originando, de este modo, combinaciones nuevas que dan lugar a la diversificación de los seres; así, pues, en el Universo todo es variación y cambio.

3. Los dioses y los seres humanos

Los epicúreos aceptaron la existencia de los dioses, que son incorruptibles, bienaventurados y plenamente felices; pero mantuvieron que permanecían ajenos e indiferentes a la marcha del mundo y a la suerte de los seres humanos: no intervienen en las tormentas, ni en los terremotos, ni en las desgracias de las personas. En cuanto a éstas, no poseen nada inmortal, el alma misma se encuentra formada por átomos y, en consecuencia, es material y no puede sobrevivir a la muerte del cuerpo.

El alma es corpórea, compuesta de partículas sutiles, difundida por toda la estructura corporal, muy semejante a un espectro que contiene una mezcla de calor; un poco semejante a éste y otro poco a aquél y también muy diferente a ambos por la sutileza de las partículas. En particular, recibe muchas mutaciones por la tenuidad de sus partes; pero ella se encuentra concreta en sí misma más que con el resto de las partes. Todo esto manifiestan las facultades del alma, los afectos, los movimientos ligeros y los pensamientos mentales, si nos faltan los cuales, morimos.

Diógenes Laercio, Carta a Herodoto

Epicureísmo

La corriente filosófica del epicureísmo no conoció en Grecia más que un filósofo de gran talla, el propio maestro y fundador de dicha corriente, Epicuro, pues sus discípulos se limitaron a seguir fielmente los principios establecidos por el maestro sin llevar a cabo aportación alguna relevante, hasta tal extremo que su seguidor más notable fue el poeta latino del siglo I a.C. Tito Lucrecio Caro.

1. Vida de Epicuro
Epicuro (342-270 a.C.) nació en Samos (o quizá en Atenas), pero en todo caso fue ciudadano ateniense. Después de viajar por diversos lugares del mar Egeo, a partir del año 306 se estableció en Atenas, donde adquirió una residencia, el Jardín, su escuela, verdadera comunidad de filósofos, que vivían para el cultivo de la amistad y casi totalmente apartados del mundo exterior.
Según el doxógrafo Diógenes Laercio (siglo III), Epicuro escribió unas 300 obras, de las cuales nos quedan tres cartas: Carta a Herodoto, Carta a Pitocles y Carta a Meneceo, y una colección de 44 sentencias denominadas Máximas capitales (o Doctrinas capitales). El conjunto de estos escritos aparece recopilado en el libro X de la obra de Diógenes Laercio Vidas de los más ilustres filósofos griegos. Además, en el siglo XIX se descubrió en el Vaticano un manuscrito de otra colección de 80 sentencias, Sentencias del Vaticano. Conocemos el resto de la obra de Epicuro parcialmente gracias a diversas citas de autores posteriores y al encuentro en el siglo XVIII, en una villa de Herculano, de los restos de una obra titulada Sobre la naturaleza.
La filosofía de Epicuro ha sido objeto de multitud de interpretaciones arbitrarias y sesgadas, que han contribuido a desacreditarla, de tal modo que se ha tendido a presentar al maestro y a sus discípulos como personajes groseros y hundidos en una vida licenciosa y libertina, de ahí que frecuentemente se refieran a ellos con expresiones como la de "puercos de Epicuro" y otras análogas; sin embargo, dicha doctrina enseñaba una teoría y una praxis significativamente ascética.

2. Las partes de la filosofía según Epicuro  
Para Epicuro, la Filosofía posee una función útil: liberarnos de las pasiones y de los dolores que turban nuestra alma para conseguir la felicidad. En este sentido, la Ética intenta decirnos en qué consiste nuestro bien, qué caminos es conveniente seguir, qué comportamientos debemos evitar y, al mismo tiempo, establecer las adecuadas normas de conducta.
Pero para poder llevar a cabo dicha tarea, es necesario el cultivo de la ciencia Física, con el fin de adquirir un conocimiento adecuado del mundo y de la naturaleza humana, y de la ciencia Lógica, Epistemología o Canónica, que nos muestra el valor de nuestras capacidades cognoscitivas y la metodología adecuada que permite distinguir lo cierto de lo erróneo. En consecuencia, en el pensamiento de Epicuro encontramos tres partes, a saber: la Canónica (o Epistemología), la Física y la Ética.

3. La teoría epicúrea del conocimiento
Según Epicuro disponemos de tres modos (o tres criterios) de conocimiento: las sensaciones, las anticipaciones (o prolepsis) y las afecciones (o pasiones). Las sensaciones son el fundamento de todos los demás conocimientos; pues constituyen el principal medio para captar la realidad y la única garantía que nos asegura la certeza de los contenidos cognoscitivos: la sensación nunca se equivoca, mientras que la memoria y el razonamiento conducen frecuentemente al error.
Epicuro dio una explicación mecanicista del conocimiento sensible, según la cual las sensaciones surgen por contacto de los órganos sensitivos con los objetos exteriores. Dicha explicación parece fácil en el caso del tacto y del gusto, pero resulta complicada cuando la referimos a otros sentidos: vista, oído y olfato. En estas situaciones, los epicúreos aludían a imágenes que, emanando de los objetos, llegan hasta los órganos de los sentidos, por ejemplo, en el caso de la vista, determinados ídolos o imágenes fluyen de las cosas y moviéndose con rapidez llegan hasta la "retina" en la que producen la sensación adecuada.
En cuanto a las anticipaciones (o prolepsis) son como opiniones o ideas generales que se dan en nosotros; se forman a causa de sensaciones anteriores y nos ayudan a percibir la realidad a partir de algún signo o de algún indicio, que nos presentan; por ejemplo, observando determinados rasgos que se me aparecen en la lejanía veo que viene un caballo, cuando oigo la palabra "vaso" en mi mente se dibuja tal objeto, etc.
Por lo que a las afecciones se refiere, se trata de sentimientos o estados de ánimo causados por las sensaciones y pueden ser solamente de dos clases: placenteras y dolorosas. Las primeras resultan positivas, las segundas negativas, y gracias a ellas distinguimos los objetos útiles de los perjudiciales.
Así pues, tanto las anticipaciones como las afecciones y, en último término, todos nuestros estados y conocimientos dependen de la sensación; ésta constituye la única garantía de nuestro conocimiento: sólo aquello que haya sido registrado, bien por una sensación pasada, bien por una sensación actual, puede ser admitido como real.  

Cirenaicos y cínicos

El intervencionismo político de Filipo II de Macedonia, que se venía incrementando desde mediados del siglo IV, culminó en el año 338 a.C. con la batalla de Queronea. Tras ella desapareció para siempre la autonomía de las polis-estados griegas y surgió el Imperio Macedonio. Posteriormente, Alejandro Magno extendió el imperio por Egipto y por una gran parte de Asia, introduciendo en la cultura griega aportaciones bárbaras. A su muerte, en el año 323, Grecia trató de recobrar su anterior estructura política; pero los reyes macedonios continuaron imponiendo su dominio hasta el siglo III a.C., prácticamente hasta la llegada de los romanos.
La nueva situación afectó profundamente a la vida de Atenas y de otras ciudades griegas. Si hasta entonces, los ciudadanos, integrados en la pólis, participando en los asuntos públicos y próximos a sus gobernantes, se sentían insertos en la vida política, tras el establecimiento del imperio y la disolución de la polis comenzaron a percibir su insignificancia ante las nuevas autoridades y las nuevas instituciones; de este modo surgió una ética pesimista, resignada e individualista que predicaba la indiferencia con respecto a los asuntos sociales y la autosuficiencia (la autarquía) individual en relación a las normas morales.
Estas manifestaciones comenzaron en el siglo IV a.C. con los filósofos cirenaicos y cínicos y alcanzaron su máximo exponente con los epicúreos y los estoicos en los siglos posteriores.

1. La evolución del Liceo
A la muerte de Aristóteles, le sucedió en la dirección del Liceo su discípulo Teofrastro de Lesbos; durante su mandato se multiplicó el número de discípulos, pero el aumento cuantitativo supuso un rápido descenso cualitativo y, mientras que en lo intelectual vio eclipsada su influencia por las escuelas epicúreas y estoicas, en lo que se refiere a su doctrina, surgió una cultura ecléctica que pesó enormemente sobre la tradición científica posterior. Atenas dejó pronto de ser el centro cultural de los siglos anteriores y aparecieron en la periferia del helenismo numerosos centros de investigación científica, entre los que destacaron Antioquía y Pérgamo en el Asia Menor, Siracusa en Sicilia, Rodas en el mar Egeo y, sobre todo, Alejandría en Egipto, con su célebre Museo, en donde durante los siglos III y II a.C. la investigación científica alcanzó altas cotas por obra de matemáticos, como Euclides, Aristarco de Samos, Erastóstenes de Cirene, Hiparco de Nicea... físicos como Herón de Alejandría, Arquímides de Siracusa... médicos, como Herófilo de Calcedonia y Erasistrato de Quíos, etc., y se realizaron numeroso trabajos geográficos y astronómicos.

2. Arquímides de Siracusa
Arquímides de Siracusa (287-212 a.C.), uno de los sabios griegos más destacados de la época helenística y de todos los tiempos, sobresalió en Física y Matemáticas: descubrió el principio que lleva su nombre (el principio de Arquímides), inventó el tornillo sinfín, la rueda dentada, la palanca, numerosas fórmulas matemáticas, como la del área del cilindro y la de la esfera, perfeccionó el sistema numérico griego, etc.

3. Las escuelas morales socráticas: cirenaicos y cínicos
Tradicionalmente se considera a la Academia de Platón y al Liceo de Aristóteles como las escuelas socráticas mayores; frente a ellas, las corrientes seguidas por otros discípulos de Sócrates reciben el nombre de escuelas menores, entre éstas destacan la escuela cirenaica, fundada por Aristipo de Círene, y la escuela cínica, fundada por Antístenes de Atenas. Dichas corrientes, que, por su carácter resignado y por su visión negativa del mundo y de la sociedad, pueden ser consideradas como precedentes de la filosofía epicúrea y estoica, surgieron en Atenas a comienzos del siglo IV a.C., en el seno de una sociedad inestable, sacudida por numerosas guerras tanto civiles como exteriores, con grandes desigualdades económicas entre pobres y ricos y notables diferencias en las capacidades jurídicas y políticas entre los esclavos, los extranjeros y los atenienses de pleno derecho.
Por encima de sus aspectos divergentes, los cirenaicos y los cínicos presentaban gran cantidad de puntos en común:

• Desde el punto de vista epistemológico, influidos por los sofistas, adoptaron una postura fenomenista, relativista y escéptica, en virtud de la cual rechazaban el valor objetivo de los conocimientos científicos y, en consecuencia, negaban a los seres humanos la capacidad de conocer la realidad.
• Desde la perspectiva moral, perseguían la consecución de la autarquía, es decir, la autosuficiencia, o lo que es lo mismo, conformarse con poco y no dejarse arrastrar por los bienes materiales: el auténtico camino hacia la felicidad consiste en ser dueño de sí mismo, en necesitar lo menos posible.
• En política predicaban el cosmopolitismo y el rechazo de todas las normas y convenciones sociales (contra la polis y las leyes de la ciudad). Desde esta posición merece resaltar que los representantes de estas escuelas, como algunos sofistas, propendieron a rechazar la esclavitud y otras muchas discriminaciones y segregaciones sociales.

En cuanto a las diferencias más significativas, los filósofos cirenaicos adoptaron una postura predominantemente hedonista, mientras que los cínicos concedieron especial relieve al ascetismo. 

4. El hedonismo de los cirenaicos
Según el hedonismo (hedoné = placer) de la escuela cirenaica, el bien humano consiste en el placer, y éste es originado por una experiencia o sentimiento positivo producido por las sensaciones. Si dichas sensaciones son violentas sentimos dolor (por ejemplo, si recibimos un puñetazo); pero si es suave experimentamos placer. En consecuencia, el objetivo de la vida ha de consistir en huir del dolor y en buscar el placer. Ahora bien, debemos saber dominar el placer, sin permitir que él nos domine a nosotros, pues, en el primer caso, seremos autárquicos y felices, mientras que en el segundo esclavos y desgraciados.

5. El ascetismo de los cínicos
Los cínicos (kýon = perro, en alusión a que los seguidores de esta corriente amaban la fidelidad y la naturalidad de este animal) insistían en que la auténtica virtud humana consiste en permanecer fieles a uno mismo, fieles guardianes de la imperturbabilidad o eliminación de toda preocupación. En este sentido, para vencer las veleidades de la fortuna o del destino es necesario adaptarse a la naturaleza y conformarse con sus restricciones y sus inclemencias: conformarse con escasos alimentos, beber únicamente agua, soportar impasibles el sofocante calor en verano y el lacerante frío en invierno, dormir en cualquier lugar y, en último término, aceptar el sufrimiento y la muerte.
En cuanto al contacto con la naturaleza, como los perros, los cínicos arremetieron contra las convenciones y el sentido de la estética ateniense, comían, dormían y realizaban sus diferentes necesidades en cualquier parte, vestían pobremente, con andrajos y ropa sucia y provocaban a sus enemigos mediante sarcasmos, burlas o insultos. 

Diógenes se dio a una vida frugal y parca, sin buscar lecho, no temía la oscuridad ni anhelaba ninguna de las cosas que servían para vivir regaladamente. Según algunos, fue el primero que utilizó el manto doble, con el fin de tener con él lo necesario y servirse de él para dormir. Proveyóse también de zurrón, en el cual llevaba la comida y para satisfacer sus necesidades se servía de cualquier lugar.

Diógenes Laercio, Vidas de los más ilustres filósofos griegos

Aristóteles: Ética y Política

Al estudiar la Ética, Aristóteles, siguiendo sus propios criterios, atendió a las exigencias de la naturaleza (physis), en este caso concreto, a los de la naturaleza humana, y de acuerdo con ésta constató que todos los seres humanos tienden por naturaleza a la felicidad (eudaimonía). Ahora bien:

... respecto a lo que es la felicidad ya no se hallan todos de acuerdo y el vulgo no la define de la misma manera que los sabios, porque el vulgo juzga que la felicidad consiste en cosas como el negocio o en las riquezas o en los honores.

Aristóteles, Ética a Nicómaco

Por tanto, ¿en qué consiste la felicidad? Y, ¿cómo alcanzarla? La felicidad de los seres humanos guarda una intrínseca relación con las actividades propios de los seres humanos. Mas, ¿cuáles son las actividades propias de los seres humanos? Las actividades propias de éstos dependen de sus facultades propias y esenciales.

Por tanto, para averiguar cuáles deben ser aquéllas debemos determinar, de modo previo, éstas. A este respecto, vemos que los seres humanos poseen multitud de facultades, de las cuales unas (comer, correr, sentir, recordar, etc.) las poseen en común con el resto de los animales, mientras que otras (pensar, querer) son propias y exclusivas de ellos. Por tanto, a éstas habrá que atender. Las facultades propias de los seres humanos son el entendimiento y la voluntad y, en consecuencia, la auténtica felicidad de los seres humanos habrá de consistir en el ejercicio correcto de dichas facultades. Pero, ¿en qué estriba el ejercicio correcto de éstas? Primeramente, en averiguar qué es el bien (esfuerzo intelectual) y, en segundo lugar, en tratar de alcanzarlo: o, expresado de otro modo, en averiguar qué debemos hacer y en hacerlo correctamente, esto es, en comportarnos adecuadamente.

Así pues, cumpliendo nuestro deber alcanzamos la felicidad, pero ¿en qué consiste ésta? A esta pregunta Aristóteles nos respondía que en conseguir el fin más alto que al ser humano le es posible. Y, ¿cuál es este fin? Oigamos su respuesta:

Tanto, pues, se extiende la felicidad cuanto la contemplación, y los que más participan del contemplar, también participan más de la felicidad y esto no accidentalmente, sino por razón de la misma contemplación, porque ella, por sí misma, es cosa valiosa.

Aristóteles, Ética a Nicómaco

La felicidad, pues, consiste en contemplación. Para Aristóteles, la facultad más alta de los seres humanos es el intelecto, y su actividad propia la contemplación (entender), de ahí que concluya afirmando que la felicidad ha de consistir en contemplar (entender, en griego contemplar se dice theoría); pero, ¿contemplar qué? La belleza y el orden del cosmos, la auténtica realidad de las cosas.

Resulta evidente, por una parte, que este filósofo permanece en el intelectualismo y el elitismo griego: sólo los sabios pueden ser felices, pues sólo éstos tienen acceso a cierta comprensión del cosmos y, en consecuencia, se excluye de la felicidad a la persona corriente y común, es decir, a la inmensa mayoría de los seres humanos, pues éstos ni suelen ser sabios ni pueden dedicar su tiempo a la contemplación, ya que la tarea cotidiana de lograr el sustento, el vestido y la vivienda suele llevarles casi todo su tiempo. Pero, por otra parte, dicha concepción, en manera alguna, posee un carácter ascético, pues si la felicidad depende de modo fundamental de la contemplación, ésta por sí sola no basta y debe venir acompañada de la amistad de ciertas personas, del placer proporcionado por el sexo y la compañía de los hijos, de cierta disponibilidad de bienes materiales, una aceptable salud, etc. En este aspecto, este autor parece más sensible a los sentimientos y a las necesidades comunes de las personas que la mayoría de los filósofos de su tiempo.

 La virtud 

La virtud es un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón tal y como lo determinaría un hombre prudente. El término medio lo es entre dos vicios, uno por exceso y otro por defecto... mientras que la virtud encuentra y elige el término medio. Por eso desde el punto de vista de su entidad y de la definición que enuncia su esencia, la virtud es un término medio: pero desde el punto de vista del bien y de la perfección es un extremo.
Pero no todo hecho ni todo afecto admite el término medio, pues hay algunos cuyo mero nombre implica la maldad; por ejemplo: la malignidad, la desvergüenza, la envidia, y entre las acciones el adulterio, el robo, el homicidio. Todos estos casos y los semejantes a ellos se llaman así por ser malos, no por sus excesos o defectos.

Aristóteles, Ética a Nicómaco

En el comportamiento moral desempeñan una función fundamental los hábitos. Entendemos por hábito una disposición a obrar de una manera determinada que se adquiere mediante la repetición de actos; por ejemplo, si reiteradamente estudiamos adquirimos el hábito de estudiar y si reiteradamente fumamos el de fumar. Cuando los hábitos son buenos o positivos, se denominan virtudes, cuando son malos o negativos, vicios. Los vicios nos alejan de nuestro deber y de nuestra felicidad; las virtudes, en cambio, nos ayudan a conseguirlos. En este sentido, como indicamos anteriormente "la virtud es un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón como lo determinaría una persona prudente".
La virtud, por una parte, en tanto implica una elección (o una determinación) supone una dimensión intelectual: es la razón la que debe elegir de un modo "prudente" (por tanto, los ignorantes difícilmente sabrán elegir); pero, por otra, es necesario, además, poseer la fuerza de voluntad suficiente para superar la pereza y las inclinaciones negativas, es decir, es preciso estar habituado (poseer el hábito) de comportarse del modo debido. Así, tenemos que desde el punto de vista moral, una conducta correcta conlleva tanto un esfuerzo intelectual como un esfuerzo volitivo, pues si la virtud es un término medio, resultará difícil acertar y muy fácil equivocarse, ya que existirán muchas formas de ser malo (vicioso) y sólo una de ser bueno (virtuoso); pero, además, resulta también que en el vicio caemos fácilmente, en cambio, en la virtud nunca caemos, sino que a ella sólo llegamos mediante un constante esfuerzo.

De modo análogo al arquero, que sólo tras intensos entrenamientos logra acertar en el centro de la diana -y no siempre-, la virtud, en tanto en cuanto comportamiento correcto y adecuado de las personas, constituye también un hábito que se forma tras reiterados esfuerzo, porque "es muy fácil equivocarse y muy difícil acertar", ya que en el vicio caemos, pero en la virtud nunca se cae, sino que a ella sólo se accede con el esfuerzo cotidiano.

Ninguna de las virtudes morales se adquieren por naturaleza... Antes bien, las virtudes se engendran en nosotros obrando como en las otras artes; porque lo que sólo podemos hacer si lo hemos aprendido, lo aprendemos haciéndolo, por ejemplo, nos convertimos en albañiles construyendo edificios, en tañedores de cítaras tañendo. Del mismo modo, haciendo actos justos nos hacemos justos, viviendo templadamente templados y haciendo actos valerosos en valientes, lo cual se prueba cotidianamente en las ciudades, porque los que hacen las leyes pretenden que los ciudadanos se hagan buenos; y esto es lo que persigue la voluntad de cualquier legislador; y quienes no lo hacen así lo yerran todo. Y en esto difiere la buena de la mala república. Asimismo, cualquier virtud y cualquier arte del mismo modo que se alcanza se destruye, porque tañendo la cítara se hacen los buenos tañedores, pero también los malos y algo semejante sucede con los albañiles y los demás casos, porque edificando bien se harán buenos albañiles y edificando mal malos... Y de la misma manera sucede con las virtudes, porque obrando de modo contrario unos de otros nos hacemos unos justos y otros injustos; y ante el peligro unos se hacen valerosos y otros cobardes; y lo mismo sucede en las codicias y en las iras, unos se convierten en templados y mansos y otros en lujuriosos e iracundos... Por tanto, conviene declarar cómo deben ser los actos, pues los hábitos nacen conforme a la diversidad de los actos. No es pequeña, en consecuencia, la importancia de acostumbrarnos desde pequeños de esta o de la otra manera.

Aristóteles, Ética a Nicómaco

 La política 

El pensamiento político de Aristóteles difiere sustancialmente del de Platón en varios puntos esenciales; así, por una parte, Platón intentó formular sus concepciones políticas partiendo exclusivamente de principios teóricos, y Aristóteles, por el contrario, procuró informarse de las realizaciones concretas; en este sentido, se le atribuye el análisis de más de 150 Constituciones y formas políticas de diferentes países; y, mientras que Platón intentó diseñar un estado ideal que superase las tendencias negativas de los seres humanos y los condujera hacia su perfección, Aristóteles, en cambio, pretendió adaptar el estado a las circunstancias concretas, a las condiciones sociales e históricas particulares de la sociedad en que se realiza.
Según este filósofo, a diferencia de las bestias y de los dioses, el ser humano es social por naturaleza, de tal modo que sólo puede llegar a alcanzar su calidad de ser humano conviviendo en sociedad; por tanto, la ciudad (la polis) es anterior al individuo.
La forma de organización social ideal es la polis o ciudad-Estado, compuesta de un núcleo urbano y de varias aldeas próximas. En cuanto a la organización del gobierno, distinguió entre formas puras o correctas y formas corruptas o degeneradas. Entre las primeras, señaló la monarquía o gobierno de una persona, la aristocracia o gobierno de unos pocos y la democracia o gobierno del pueblo y como formas degeneradas, la tiranía, la oligarquía y la demagogia.
De acuerdo con su tendencia a considerar las particularidades y las circunstancias concretas, no estableció ninguna preferencia por una determinada forma política, sino que vino a concluir que la mejor forma de gobierno está dada en cada caso concreto por las necesidades, el grado de desarrollo y la idiosincracia de los pueblos; no obstante, con cierta frecuencia parece que sugería que Atenas era oligarquía moderada, sometida a cierto control del pueblo.

Consta, pues, que el hombre es por naturaleza animal social en mayor medida que las abejas y que ningún otro animal que viva agrupado; porque, como ya hemos dicho, la naturaleza no hace nada en vano, y entre todos los animales sólo el hombre tiene uso de razón y de lenguaje; porque la voz es indicio de la pena o del deleite que se siente; y así pueden hacer uso de ella otros animales, porque la naturaleza de los mismos se extiende hasta experimentar penas y deleites y comunicárselos entre sí. Mas el lenguaje sirve para mostrar lo que es provechoso y lo que es perjudicial y, por la misma razón, lo que es justo y lo que es injusto. Y estas capacidades son propias y peculiares de los hombres y de ellas carecen el resto de los animales, pues sólo aquéllos tienen conocimiento y sentimiento de lo que es bueno y de lo que es malo, de lo que es justo y de lo que es injusto y de otras cosas similares.

Aristóteles, Política

Aristóteles: El ser humano

Aristóteles concibió el alma como principio de vida, en consecuencia, todos los seres vivos poseen alma. En efecto, de acuerdo con la teoría hilemórfica, los seres humanos, como el resto de los seres, se componen de materia y forma; el cuerpo es la materia y el alma la forma. A este respecto, diferenció tres clases de almas: vegetativa, sensitiva e intelectiva, y de acuerdo con ellas, tres géneros o clases de seres vivos: vegetales, animales y seres humanos. Esta distinción no significa que cada cuerpo animal posea dos almas o tres el ser humano, sino que, al contrario, en cada ser existe una única alma y, en este sentido, en cada caso, el alma superior posee las vitualidades y asume las funciones propias de las almas inferiores; por ejemplo, en el caso del ser humano, el alma intelectiva asume las funciones vegetativas y sensitivas.
Pero Aristóteles no otorgó ningún estatuto especial al ser humano dentro de la teoría hilemófica y, en este sentido, su concepción supuso una ruptura radical con el dualismo platónico, pues mientras en Platón el ser humano era alma y ésta podía existir independientemente del cuerpo, en Aristóteles sucedía al contrario, puesto que el alma es la forma del cuerpo; como cualquier otra forma, no puede existir separada de la materia de la cual es forma; consecuentemente, muerto el cuerpo muere el alma y, por tanto, en el ser humano no existe nada individual inmortal.
La dignidad del ser humano no se encuentra, pues, en su inmortalidad ni en su trascendencia (es decir, en su pertenencia a un mundo supraterreno), sino en su puesto dentro de la escala de los seres vivos. En dicha escala, el ser humano ocupa el lugar superior, pues mientras el resto de los animales se encuentra sometido al determinismo de la naturaleza (phýsis), los seres humanos, por ser inteligentes y libres, poseen capacidad para dirigir su propia conducta o, lo que es lo mismo, para educar su voluntad y cumplir (o no cumplir) con las exigencias de su naturaleza.
Aristóteles distinguió dos clases de facultades en el ser humano: las sensitivas y las espirituales; las primeras son comunes a los animales y a los seres humanos, las segundas exclusivas de éstos; y tanto en unas como en otras diferenció entre las facultades cognoscitivas y afectivas. En las facultades sensitivas encontramos los sentidos externos (vista, oído, olfato, gusto y tacto) y los internos (sensorio común, memoria e imaginación) y en las del espíritu, el entendimiento agente y el paciente.
Para este filósofo, nada hay en el entendimiento que antes no haya estado en los sentidos; todo conocimiento comienza, pues, por los sentidos; no obstante, el auténtico conocimiento humano es el intelectual, por tanto, ¿cómo tiene lugar el proceso cognoscitivo? Del modo siguiente: los sentidos externos recogen los datos de los objetos, que a través del sensorio común llegan a la conciencia, en donde se conservan y se combinan entre sí por medio de la memoria y la imaginación. En este nivel intervienen las facultades superiores; en primer lugar, el entendimiento agente que, tomando los datos que le suministra la imaginación, prescinde de los datos hiléticos, singulares y concretos, y obtiene (abstrae) los formales, comunes y universales, que conoce el entendimiento paciente. El conocimiento humano, pues, se realiza mediante el entendimiento paciente y consiste en captar las esencias (o las formas) universales, existentes en los objetos singulares y concretos. Como en Platón, conocemos esencias universales; pero en contra de él, dichas esencias no existen en un mundo aparte y separado, sino en los propios objetos singulares, de donde las obtenemos por medio de la abstracción.
En cuanto a las facultades afectivas o irracionales, también se distinguen dos niveles, a saber: el apetito inferior o instintos y el superior o voluntad.

Aristóteles: El Ser

El Ser se dice en varios sentidos, pero en orden a una sola realidad y a una naturaleza única, y no equívocamente, sino como se dice también lo sano en orden a la sanidad: unas cosas porque conservan la salud, otras porque la favorecen, otras porque se encuentran sanas y las de más allá porque pueden recibirla... Así también el Ser se dice de varios modos, pero todo ser se dice en orden a un solo principio: unos, en efecto, se dicen seres porque son sustancias, otros porque son afecciones de la sustancia, otros porque son caminos hacia la sustancia o privaciones o corrupciones o cualidades de la sustancia, o porque producen o generan la sustancia...

Aristóteles, Metafísica

Aristóteles denominó Filosofía Primera a la ciencia que estudia "el Ser en cuanto ser y las condiciones que de suyo le corresponden". Pero, ¿qué entiende Aristóteles por Ser? En sus textos encontramos dos significados diferentes de Ser, a saber: a) Ser en sentido análogo y universal aplicable a una pluralidad potencialmente infinita de seres; b) Ser referido al Ser Supremo (al Motor Inmóvil o Sustancia Divina).

En tanto en cuanto estudio del Ser en el primer sentido, la Filosofía Primera se diferencia de todas las ciencias particulares (Filosofías Segundas) por su universalidad y su fundamentalidad. Bajo este aspecto, pues, conviene tener en cuenta que el Ser se dice en varios sentidos, pero con referencia a una misma e idéntica realidad y, en consecuencia, posee un significado análogo. Utilizando el mismo adjetibo usado por Aristóteles en sus ejemplos, podemos afirmar: Juan está sano, el clima de Alicante es sano, las legumbres y las verduras son sanas y también es sano hacer deporte, etc. Ahora bien, ¿el término sano posee idéntico significado en los diversos casos indicados? Sí y no. Indudablemente, cuando aseguramos que Juan está sano predicamos dicho término en su sentido más prístino y propio, mientras que en los demás casos el término citado significa que las entidades indicadas (el clima de Alicante, las verduras y legumbres, el deporte) favorecen la salud de los seres humanos (o de los seres vivos), en sentido estricto, los únicos seres susceptibles de poseer salud, ya que considerados en sí ni el clima de Alicante, ni los alimentos citados, ni el deporte son sanos ni insanos.

También el Ser se nombra con varios significados, pero por relación a la misma realidad: unos seres son sustancias, otros son afecciones de la sustancia, otros caminos hacia la sustancia... y, no obstante, todos ellos coinciden en ser. De modo semejante a lo que ocurría con el término "sano", el Ser se refiere de manera primera y principal a la sustancia y alude a todo el resto de los entes en tanto en cuanto guardan relación con la sustancia. Tenemos, pues, que tanto el término "sano" del ejemplo propuesto como el concepto de Ser son realidades análogas. ¿En qué consiste tanl analogía? Existen distintas clases de analogías, pero la principal es la analogía de atribución, según la cual se puede atribuir una propiedad a una pluralidad de entes por la relación que guardan con otro (analogado principal) en el que se da de manera fundamental. El Ser es, pues, un universal análogo que se encuentra realizado en una pluralidad de seres, pero de manera fundamental en la sustancia y por su relación con la sustancia en todos los demás.

1. Las categorías

La analogía del Ser conduce directamente a las categorías. ¿Qué se entiende por categorías? Los diferentes géneros o clases de seres.

Cada una de las cosas que se expresan fuera del nexo del discurso, cada una significa o la sustancia o la cantidad o la cualidad o la relación o el dónde o el cuándo o la situación o el hábito o la actividad o la pasividad. Es sustancia, para decirlo con un ejemplo, hombre, caballo; cantidad, de dos codos, de tres codos; cualidad, blanco, letrado; relación, doble, mitad, mayor; dónde, en el Liceo, en la plaza; cuándo, ayer, el año pasado; situación, yace, está sentado; hábito, va calzado, armado; actividad, cortar, quemar; pasividad, ser cortado, ser quemado.

Aristóteles, Categorías

Si decimos Jacinto es un ser humano, Jacinto pesa 90 kilos, Jacinto viste una bonita chaqueta; en el primer caso, el verbo indica la esencia de la sustancia Jacinto, en el segundo, una cantidad, y en el tercero, un hábito de dicha sustancia. Estos sentidos son llamados por Aristóteles categorías, derivado de la palabra griega kategoría (atribución) y significan los diferentes modos según los cuales un predicado puede ser atribuido a un sujeto. Ahora bien, para Aristóteles, las categorías, antes de ser modos de predicación, son modos de ser, modos de la realidad (es decir, distintas formas de existir que encontramos en la realidad); pues las proposiciones deben expresar la realidad existente.

... pues tú no eres blanco porque nosotros pensemos que eres blanco, sino que, porque tú eres blanco, nosotros, los que juzgamos, nos ajustamos a esta verdad.

Aristóteles, Metafísica

Las categorías son, pues, los géneros (o clases) de ser que encontramos en la realidad y éstas según Aristóteles son diez, de las cuales una primera es la sustancia (el ser que existe en sí) y las nueve restantes los accidentes (seres que existen en otros).

2. La sustancia

Pero diciendo Ser en tantos sentidos, es evidente que el primer ser de éstos es la quididad (la esencia) que significa la sustancia y los demás se llaman seres por ser cantidades o cualidades o afecciones o alguna otra cosa de la sustancia.

Aristóteles, Metafísica

El ser principal es, pues, la sustancia y el resto de los seres se dan en la sustancia como afecciones o accidentes de ésta; por tanto, es evidente que preguntar por el Ser equivale a preguntar por la sustancia porque ésta constituye el ser principal.

Lo que antiguamente, ahora y siempre se ha buscado y ha sido objeto de meditación: "¿qué es el ser?" equivale a "¿qué es la sustancia?".

Aristóteles, Metafísica

Entendemos por sustancia el ser que existe en sí (y por accidente aquel que existe en otro). Aristóteles distinguió dos clases de sustancias: la sustacia primera y la sustancia segunda. Son sustancias primeras los individuos sustanciales: Luis, esta mesa, este plátano, etc.; son sustancias segundas, las especies (ser humano, mesa, plátano) y los géneros (animales, muebles, vegetales...). La especie se encuentra constituida por el conjunto de seres a los que, presentando caracteres comunes, puede aplicárseles la misma definición; por ejemplo, la especie humana aparece definida como animal racional; el conjunto superior en extensión es el género, al cual pueden pertenecer varias especies; por ejemplo, el género animal incluye las especies ser humano, conejo, camello, pulga, etc.

Ahora bien, ¿qué relación guardan las especies y los géneros, esto es, las sustancias segundas con los individuos sustanciales o sustancias primeras? Las especies y los géneros se hallan realizados en los seres individuales y, a su vez, expresan la esencia de dichos seres, lo que éstos son. Denominamos esencia a lo que hace que un ser sea lo que es (ser humano, mesa, etc.); en consecuencia, los seres (las cosas) que poseen la misma esencia pertenecen a la misma especie. Las especies (sustancia segunda) no pueden realizarse (ni existir) sino en los individuos (sustancia primera); pero, a su vez, éstos son lo que son gracias a las especies. Por ejemplo, ¿dónde se encuentra la especie humana? La especie humana se encuentra realizada en los seres humanos, en Jacinto, Adela, Vanesa, Arturo, etc., y no puede existir fuera de ellos; pero, al mismo tiempo, gracias a la especie (y a la esencia) los individuos citados son seres humanos. Pero como los seres se componen de materia y de forma, de las cuales la segunda determina a la primera, resulta que la esencia y la especie vienen dadas por la forma (en su unión con la materia). Tenemos, pues, que los seres son lo que son (ser humano, mesa, plátano) gracias a la forma.

La teoría del motor inmóvil de Aristóteles

El estudio de Aristóteles del movimiento culmina en la teoría del Motor Inmóvil: Si el movimiento es eterno, debe existir un motor que también lo sea; todo lo que se mueve se mueve por otro, ahora bien, en la serie de seres que se mueven y que, a su vez, son movidos por otro no podemos proceder al infinito, pues en ese caso quedaría sin justificar el movimiento, ya que lo que se puede mover, el ser en potencia, sólo podría moverse en virtud de algo que poseyera el ser en acto, mas como todos los seres que nos rodean (minerales, plantas, animales...) se encuentran en potencia tiene que existir algún ser en acto, pues en caso contrario, ¿de dónde surgiría el movimiento? Es necesario, pues, llegar a un primer motor (a un ser primero) que posea en sí mismo el movimiento en acto y sea la causa de todo movimiento, y éste es el Motor Inmóvil, ser perfecto, inmaterial, eterno; acto puro (actualidad pura) sin mezcla de potencialidad que, en última instancia, es la causa de todo movimiento.
Este Motor Inmóvil, que aparece como causa agente primera en los libros VII y VIII de la Física, en el XII de la Metafísica, de acuerdo con la concepción teleológica de Aristóteles, aparece como causa final y en tanto en cuanto causa final mueve atrayendo, es decir, mueve porque todos los seres compuestos de potencia y acto aspiran, desean o apetecen el acto.

Todo móvil debe ser movido por un motor; por tanto, si no tiene en sí mismo el principio de movimiento, es evidente que será movido por otro... Pero que cada cuerpo movido lo es por un motor, es necesario también que cada cuerpo movido sea movido por otro... Y entonces, el motor por otro motor; pues también se mueve y éste, a su vez, por otro.
Pero esto no puede continuar hasta el infinito, sino que debe detenerse en un punto y habrá algo que sea la causa primera del movimiento.

Aristóteles, Física

Ahora bien, teniendo en cuenta que el Motor Inmóvil (acto puro, inteligencia plena, causa final suprema, etc.) aparece completamente separada del resto de los seres, ¿se puede identificar dicha entidad con Dios? La respuesta puede ser positiva; mas en este caso conviene tener que cuenta que subsisten notables diferencias entre Dios, concebido de este modo y el Dios de las religiones monoteístas actuales; pues el Motor Inmóvil (dios) no desea nada y permanece indiferente al mundo, mientras que en las religiones monoteístas la revelación y la providencia constituyen conceptos centrales.

La Física de Aristóteles

De las cosas que existen, algunas existen por naturaleza, otras por otras causas. Por naturaleza existen los animales y sus partes, las plantas y los cuerpos simples, como la tierra, el fuego, el aire, el agua; de éstos, en efecto, y de otros parecidos decimos que existen por naturaleza. Todas estas cosas mencionadas presentan una gran diferencia respecto a las cosas no constituidas por naturaleza. Así pues, las cosas naturales tienen en sí mismas el principio de movimiento y de reposo; unas en cuanto al lugar, otras en cuanto al crecimiento, otras en cuanto a la alteración. En cambio un lecho, un vestido y cualquier otro objeto de esta índole, en cuanto reciben tales designaciones, es decir, en tanto en cuanto son productos del arte, no poseen ningún impulso natural al movimiento; pero en cuanto, de hecho, constan de piedra o de madera o de cualquier mezcla o combinación de ellas y precisamente bajo este respecto tienen tal impulso al movimiento; pues la naturaleza es un principio y una causa del movimiento y del reposo en la cosa en que ella se halla, inmediatamente, por sí misma y no por accidente.

Aristóteles, Física

Si las ideas filosóficas de Platón se vieron profundamente condicionadas por sus ideales políticos, el pensamiento de Aristóteles lo fue por sus conocimientos biológicos. Aristóteles, perteneciente a una familia de médicos y biólogo él mismo, fue un perspicaz observador de la naturaleza. En este sentido, propendió a ver todas las cosas con mentalidad de naturalista y a poner de manifiesto el carácter finalista o teleológico de las mismas; pues, en efecto, dicho carácter se da más que en ningún otro campo en el de los seres vivos, ya que en los fenómenos de reproducción, crecimiento y desarrollo de éstos, una vez puestas las condiciones necesarias (por ejemplo, una vez engendrado un nuevo ser), el proceso natural, es decir, el proceso biológico tiende a seguir su curso por sí mismo, de modo correcto y preciso; por ejemplo, una vez que la semilla ha caído en el terreno adecuado, germina y el desarrollo del nuevo ser, de la nueva planta, propende a seguir de modo natural hacia su fin, esto es, hacia su cumplimiento correcto y adecuado.
En este sentido, Aristóteles diferenció dos clases de seres: naturales (seres por physis) y artificiales (seres por téchne); son seres naturales aquellos que "tienen en sí mismos el principio de movimiento y de reposo", como los animales, las plantas, etc.; mientras que son seres artificiales los que son fruto de la técnica o del arte, esto es, aquellos que poseen un principio extrínseco de movimiento, como un vestido, una cama, una estatua, etc., en tanto en cuanto son vestidos, cama, estatua; pues como compuestos de algodón, seda, madera, mármol, etc., pertenecen a la naturales y se encuentran sometidos a las leyes naturales.
Tenemos, pues, que los objetos artificiales, por una parte, dependen de los objetos naturales o, lo que es lo mismo, sólo gracias a la existencia de seres naturales (minerales, vegetales, animales, etc.) puede haber seres artificiales (vestidos, mesas, estatuas, etc.); y, por otra, el "arte" imita a la naturaleza y se ve obligado a tener en cuenta sus principios y sus legalidades (con unos materiales se pueden hacer estatuas, con otros carros, con otros música, etc.).
Frente a Platón, que situaba la auténtica realidad en el mundo trascendente, en el mundo de las ideas, para Aristóteles, la verdadera realidad viene constituida por la naturaleza de las cosas, es decir, las cosas son lo que son en su propia naturaleza, que, en cuanto tal, constituye el principio de su ser y de su movimiento: el árbol, el animal, etc., nacen, crecen y se mueven en virtud de (y de acuerdo con) su propia naturaleza inmanente. De este modo, la naturaleza, en tanto en cuanto principio estable y permanente del movimiento y del reposo de los seres, asegura la coherencia, el orden y la regularidad del mundo y permite la inteligibilidad, su comprensión; en este sentido, la naturaleza physis se opone al azar (y la técnica y el arte -la téchne- a la arbitrariedad).

1. El movimiento

Dado que la naturaleza es principio de movimiento... es indispensable que no permanezca desconocido para nosotros qué es el movimiento, porque es inevitable que ignarado éste, se ignere también la naturaleza.

Aristóteles, Física

Los filósofos anteriores a Aristóteles tendieron a concebir por separado la realidad (el ser) y el movimiento, intentando explicar las variaciones, los cambios, de la realidad. En este sentido, Parménides negó la realidad del movimiento, reduciéndolo a mera apariencia, a dóxa (el ser es uno, eterno, inmóvil). Heráclito adoptó una posición contraria: todo corre, nada es (pánta rei); según los pluralistas, lo que siempre es, es eterno e inmóvil (no deviene), esto es, los elementos (Empédocles), las homeomerías (Anaxágoras) o los átomos (Demócrito) son inengendrados e imperecederos y permanecen intalterables en el transcurso de todos los cambios, y el movimiento estriba en la combinación de una u otra manera de estos elementos inmutables. Platón, por su parte, excluyó el movimiento del mundo inteligible, es decir, de la auténtica realidad, y lo contrajo al mundo de la doxa, o mundo de los sentidos.

Aristóteles invirtió el planteamiento del problema y en lugar de explicar el cambio, intentó analizar la realidad que cambia, pues "el movimiento no existe fuera de las cosas". En este aspecto, por ejemplo, tenemos que la bellota no es encina y el libro tampoco es encina; ahora bien, respecto a ser encina, existe una notable diferencia entre la bellota y el libro, a saber, que el libro nunca será encina, mientas que la bellota puede serlo. Exite pues un ser en potencia y un ser en acto; acto es lo que un ser actualmente es; potencia lo que puede ser. En el ejemplo propuesto, la bellota es en acto bellota, mientras que es en potencia (puede ser) encina.

La potencia, al ser una especie de intermediario entre el no-Ser y el Ser, permite explicar el movimiento. En tanto en cuanto Ser en acto, la bellota es bellota, y el estudiante es estudiante; ahora bien, en tanto en cuanto Ser en potencia, la bellota es encina y el estudiante, matemático, médico, etc. En consecuencia, el movimiento estriba en la actualización de una potencia en tanto en cuanto potencia o, lo que es lo mismo, en el paso de la potencia al acto, pero dado que todos los seres naturales se encuentran en movimiento, todos son algo y podrán ser otra cosa (la semilla, planta; el ignorante, sabio; el estudiante, profesor...); es decir, todos ellos constan de potencia y acto.

2. Clases de movimiento 
Desde el punto de vista de la subsistencia, Aristóteles distinguió dos clases de seres: sustancias y accidentes; como ejemplos de sustancias podemos nombrar los siguientes: Juan, este árbol, la silla en que me siento, el libro que leo, etc., y como ejemplos de accidentes: sabio, alto, amarillo, grueso, etc. Atendiendo a estos ejemplos, podemos decir que, con independencia de que sea natural o artificial, se entiende por sustancia aquel ente que existe en sí, y por accidente aquel que existe en otro; Juan, la silla, existen en sí, mientras que sabio, alto, amarillo, etc., sólo pueden existir teniendo lugar en otro; por ejemplo, en Juan (Juan es sabio y alto), en la silla (la silla es amarilla y alta), etc. 
En consecuencia, con la distinción entre sustancia y accidente, Aristóteles diferenció dos clases de movimientos, a saber: sustancial y accidental. El sustancial consiste en el cambio de substancia, una sustancia desaparece y otra nueva surge en su lugar; por ejemplo, la bellota que se transforma en encina, la silla, quemada, que se convierte en ceniza, etc. En cuanto al movimiento accidental, en él permanece la sustancia y varían los accidentes. A este respecto, podemos distinguir tres clases de movimientos accidentales: cuantitativo si cambia la cantidad, produciéndose un aumento o una disminución (ejemplo: Juan crece); cualitativo, si se modifica la cualidad (ejemplo: lo caliente deviene frío, el ignorante se hace sabio); y movimiento local que estriba en la mera variación de lugar: arriba, abajo... 

3. Elementos que intervienen en el movimiento
Si el movimiento consiste en el paso de la potencia al acto, resulta evidente que la nada no puede ser potencia de ningún ser, esto es, de la nada nada puede surgir; en consecuencia, es necesario que todo movimiento parta de algo y llegue a algo y se realice en algo o, expresado de otro modo, en todo movimiento existe un punto de partida, un punto de llegada y un sustrato (algo en lo que se realiza el movimiento). Por ejemplo, si de una cadena de oro hacemos un anillo, ha tenido lugar un movimiento en virtud del cual ha desaparecido la cadena (punto de partida) y ha surgido el anillo (punto de llegada) mientras que el oro ha servido de sustrato de dicho movimiento; el punto de partida y el de llegada son opuestos, pero existe algo que ha permanecido a lo largo del proceso: el oro; sucede algo análogo cuando la bellota se convierte en encina o cuando un libro se quema y se transforma en ceniza. Pues bien, según Aristóteles, en todo movimiento cambia la forma y permanece la materia. 

Las cosas que se producen, se hacen, en parte, por un cambio de figura, como por ejemplo, la estatua, que se hace a partir del bronce, unos seres se producen por adición, como los que aumentan, otros por sustracción, como por ejemplo, mercurio a partir de la piedra, otros por composición, como la casa, otros por variación, como aquéllos en los que la materia cambia. Ahora bien, es evidente que todas las cosas que se hacen así, se hacen a partir de una materia sujeto.

Aristóteles, Física

4. El hilemorfismo

La explicación aristotélica de la constitución de los seres mediante la forma y la materia recibe el nombre de hilemorfismo, del griego hýle = materia y morfé = forma. Según esta teoría, todas las cosas (naturales) constan de materia y de forma. Se entiende por materia el principio indeterminado y, por tanto, determinable, y por forma el principio determinado y determinante; es decir, la forma constituye el principio determinado que uniéndose a la materia hace que las cosas sean lo que son; por ejemplo, el anillo, la mesa, el libro, son anillo, mesa, libro, gracias a la forma y en tanto en cuanto ésta determina la materia constituyendo una determinada clase de ser.

De conformidad con la distinción entre sustancia y accidentes, debemos diferenciar, por una parte, entre materia prima y materia segunda y, por otra, entre forma sustancial y forma accidental. La materia prima es el sujeto permanente de todos los cambios. La materia prima no es agua, ni fuego, ni caliente, ni frío, ni blanco, ni negro, ni nada determinado, es pura indeterminación, pura potencia susceptible de recibir todos los cambios, y no puede existir separada de la forma. En este sentido, todas las sustancias se componen de materia prima y de forma sustancial. La materia segunda, en cambio, supone ya alguna determinación formal y consiste en la materia de alguna realidad concreta y precisa (árbol, hombre, etc.) en tanto en cuanto sobre dicha realidad advienen los accidentes.

La forma sustancial es, pues, el principio que determina a la materia prima constituyendo la sustancia y haciendo que los entes sean lo que son: ser humano, perro, peral, etc.; mientras que la forma accidental, adviniendo sobre la materia segunda, determina al accidente haciendo que éste sea lo que es (blanco, alto, etc.). Los accidentes pues se componen de materia segunda y de forma accidental.

En todos estos casos podemos observar un paralelismo entre la materia y la potencia y entre la forma y el acto. La materia en tanto en cuanto es indeterminación es potencia para la forma, mientas que la forma, con respecto a la materia aparece como acto o, expresado de otro modo, los seres se encuentran en potencia, en tanto en cuanto están constituidos de materia y en acto en cuanto constan de forma.

  
5. Las causas

Siendo cuatro las causas, es quehacer y oficio del físico el conocerlas todas. Y debe explicar el porqué de las cosas de una manera conforme a la Física, refiriendo este porqué a todas las causas dichas, es decir, a la materia, a la forma, al motor y al fin. Pero hay tres sobre todo, que confluyen en una; pues la forma y el fin son una y la misma cosa, y el ser primero de quien procede el movimiento no difiere especialmente de la forma y el fin: el hombre, en efecto, engendra al hombre.

Aristóteles, Física

Para Aristóteles la Ciencia consiste en el conocimiento de las causas de las cosas, pues las causas explican el movimiento (y el reposo) de los seres. En este sentido, podemos definir la causa como el principio positivo (esto es, real) que influye de alguna forma en el ser. Cualquier actividad que desarrollemos se encuestra condicionada por los diversos elementos que en ella intervienen: por ejemplo, cuando aprieto el acelerador de mi automóvil, éste se pone en marcha; pero, ¿qué o quién es la causa de dicho movimiento? ¿Yo, que actúo sobre el acelerador? ¿La gasolina que se quema y origina determinada fuerza? ¿El árbol de transmisión y el resto de los mecanismos que conducen la fuerza a las ruedas?... Todo depende de la perspectiva en que nos situemos. 

En este sentido, podemos distinguir dos tipos de causas, las causas intrínsecas y las extrínsecas. Son intrínsecas aquellas que se encuentran en los objetos, a saber: la material y la formal, y son extrínsecas aquellas que intervienen en la cosa desde fuera, la eficiente y la final. En el caso de una estatua, la causa material sería el mármol, bronce, etc., en que ha sido realizada, la formal el cuerpo que en dicha estatua aparece representado (cierto héroe, un determinado caballo...), la eficiente el escultor y su actividad, y la final el fin que orienta hasta su término el trabajo del escultor, por ejemplo, manifestar la fuerza y la belleza del héroe citado. Tenemos, pues, que la causa material (hýle) es aquélla de la que algo se hace, la formal (morfé-éidos) es la que determina a algo a ser lo que es, la eficiente (o agente) la que hace lo hecho y en cuanto a la final (télos) el objetivo o fin que se pretende con la acción. Ahora bien, para esclarecer debidamente el concepto de causa final conviene distinguir entre el fin de la obra y el fin del agente; el fin de la obra viene constituido por aquella realidad a la que lleva el obrar del agente, por ejemplo, hacer una estatua de cierto personaje; el fin del agente, en cambio, se refiere a los objetivos que el agente persigue con el objeto o con la cosa realizada, por ejemplo, adornar un jardín u obtener dinero.

De las cuatro causas señaladas, en consonancia con la concepción teleológica de Aristóteles, la principal es la causa final, pues todo agente obra por un fin, es decir, el fin pone en marcha al resto de las causas: el escultor elige el mármol más adecuado para la obra que pretende realizar y en el proceso de su trabajo, paulatinamente, va dando a la materia la forma del personaje (del héroe) que intenta representar (fin: representación de cierto sujeto). Todas las cosas y todas las actividades, pues, poseen su sentido: los seres conscientes tienden hacia el fin en virtud de sus propias facultades (como el escultor esculpe la estatua o el campesino cultiva el trigo), mientras que los seres inconscientes lo hacen en virtud de su propia naturaleza (como la araña teje su tela).

6. El mundo sin principio ni fin

En la tradición griega encontramos distintas opiniones sobre el origen del mundo: el pensamiento mítico explicaba de diferentes modos su surgimiento; para los filósofos eléatas (Parménides, Zenón...), el mundo era eterno; Demócrito defendió que era fruto del azar; según Platón, fue creado por el Demiurgo; Aristóteles, por su parte, sostenía que el mundo no tuvo principio ni tendrá fin, afirmando la eternidad de la materia y del movimiento. El movimiento supune un punto de partida, otro de llegada y un sustrato en el que se realiza; en consecuencia, resulta evidente que nunca puede comenzar ni nunca puede acabar; pues en el primer caso carecería de punto de partida y en el segundo de punto de llegada, lo cual resulta contradictorio. Por tanto, el movimiento ha existido siempre.

Mas, si el movimiento ha existido siempre, también habrá existido siempre la materia en tanto sustrato de los cambios y, finalmente, también las formas y las sustancias naturales; pues si las artificiales pueden deberse a la obra de un artista o de un artesano, las naturales sólo pueden surgir por naturaleza (physis), en este sentido, sólo el ser humano hace al ser humano, sólo el tigre al tigre, sólo el manzano al manzano, etc., y por consiguiente, nunca pudo existir un primer ser humano, ni un primer tigre, ni un primer manzano. El mundo de Aristóteles excluye tanto la involución como la evolución.

Si el movimiento no existe ab aeterno... entonces las cosas no se hallarían en condiciones de ser movidas las unas y de producir un movimiento las otras. Por eso tendrá que haber un cambio anterior al primero... Y el mismo razonamiento valdrá para demostrar la indestructibilidad del movimiento... se tendría aquí siempre la posibilidad de un cambio posterior al último... En consecuencia, el mundo es eterno.

Aristóteles, Física