Conceptos y métodos de la antropología

Una historia de la antropología, aun siendo breve, sería una ardua tarea. Una competente y comprensiva exposición de todas las curiosidades, investigaciones y teorías acerca de los pueblos exóticos y culturas remotas, no ha sido escrita todavía. No hay duda de que, para tal historia, se encontrarían fuentes de inspiración no sólo científicas, sino también sensacionales, en los escritos de Herodoto y de Tácito, en los relatos de Marco Polo, de los viajeros españoles y portugueses y, más tarde, en los descubridores y misioneros de los siglos XVII y XVIII. La influencia de esta ampliación del horizonte humanístico sobre algunos enciclopedistas franceses, merecería especial mención.
Las descripciones de Bougainville y de algunos de los jesuitas franceses influyeron en la teoría del "hombre natural" (noble savage) e inspiraron a Rousseau y a Montesquieu, en cuyos escritos hallamos ya dos fuentes de carácter antropológico: el considerar la vida primitiva como un modelo para el hombre civilizado, y la crítica de la civilización al trazar su paralelismo con el estado salvaje. Encontramos también allí la aspiración científica a comprender la cultura como una unidad, a través de la comparación de sus variedades. Montesquieu y Oliver Goldsmith fueron quizá los primeros que intentaron una comprensión crítica más profunda de la cultura circundante relacionándola con civilizaciones exóticas.
La antropología moderna se inicia con la concepción evolucionista. En este sentido fue en gran medida inspirada por el éxito de las interpretaciones darwinianas del desarrollo biológico, por el deseo de establecer fecundas relaciones entre hallazgos prehistóricos y datos etnográficos. El evolucionismo está hoy ya fuera de moda. No obstante, sus principales conclusiones son todavía, no sólo válidas, sino indispensables, tanto para el investigador de campo como para el teórico. El concepto de los orígenes pudo haber sido interpretado de manera menos imaginativa y más científica, pero nuestro interés en seguir el rastro de cualquier manifestación de la vida humana hasta sus formas más simples, sigue tan legítimo e indispensable para la plena comprensión de la cultura como lo era en los tiempos de Boucher de Perthes y J.C. Prichard. Finalmente aceptaremos la interpretación de que los "orígenes" no son sino la naturaleza esencial de una institución como el matrimonio o la familia, la nación o el estado, la congregación religiosa o la organización de la brujería.
El concepto de "etapa" permanece tan válido como el de los "orígenes". Deberíamos, sin embargo, hacer un esquema evolucionista de los sucesivos estratos del desenvolvimiento, ya sea de modo muy general, ya válido solamente en ciertas regiones y bajo condiciones determinadas. A pesar de todo, el principio general del análisis evolucionista sigue en pie. En definitiva, ciertas formas preceden a otras; organizaciones tecnológicas como las implícitas en las expresiones "edad de piedra", "de bronce" o "de hierro"; los distintos niveles del clan o de la gens; los grupos numéricamente pequeños y poco dispersos en contraposición con las instalaciones urbanas o semiurbanas, deben ser encarados desde el punto de vista evolucionista en toda correcta descripción de una especial cultura, así como en cualquier tentativa teórica de comparación.
El evolucionismo ha sufrido un eclipse debido al ataque de los difusionistas extremos o las llamadas escuelas "historicistas".

La otra tendencia dominante en la antigua antropología pone énfasis en la difusión, es decir, en el proceso en virtud del cual una cultura adopta, o toma en préstamo de otra, diversos recursos, utensilios, instituciones o creencias. La difusión como proceso cultural es tan verdadera e inatacable como la evolución. Parece cierto que no puede hacerse distinción alguna entre ambas. Los partidarios de una escuela, sin embargo, a despecho de su actitud algo intransigente y hostil hacia la otra, han enfocado el problema del desarrollo cultural desde diferentes ángulos y han contribuido a su esclarecimiento independientemente. El verdadero mérito de la escuela difusionista consiste en su mayor concreción, en su sentido histórico más profundo y sobre todo en su consideración de las influencias ambientales y geográficas. Si tomamos las obras de Ritter o de Ratzel, quienes probablemente podrían ser considerados como precursores de este movimiento, encontramos que la enmienda al más antiguo evolucionismo consiste en considerar los procesos históricos del contexto mundial. El punto de vista antropogeográfico implica, por una parte, la consideración de cada cultura dentro de su ambiente natural. Pero, como método, exige también el planteamiento de los problemas culturales como referencia a un mapa de distribución de las culturas, teniendo en cuenta sus partes componentes.
La división entre evolucionismo y difusionismo (y cada uno de ellos, desde luego, contiene un cierto número de escuelas parciales y opiniones divergentes), se presenta todavía como la línea divisoria principal en cuanto al método y al aparato conceptual.
El método comparativo se interesa principalmente en documentar numerosos intercambios culturales, como vemos en La rama dorada, de Frazer, o en La cultura primitiva, de Taylor. En estas obras los autores se interesan fundamentalmente en dejar al descubierto la naturaleza esencial de la creencia animística o del rito mágico, o de una fase en la cultura humana o en un tipo de organización. Evidentemente este amplio enfoque presupone una definición realmente científica de las realidades comparadas. A menos que registremos en nuestros inventarios exhaustivos fenómenos concretamente comparables, y no seamos nunca engañados por similitudes superficiales o analogías ficticias, una gran parte de la tarea puede conducir a conclusiones incorrectas. Pero aún así, el método comparativo debe seguir siendo la base de cualquier generalización.
Otra concepción epistemológica, usada a veces en forma exclusiva, a veces totalmente desechada, es la interpretación psicológica de la costumbre, la creencia o la idea. Así, la "definición mínima" de la religión de Tylor y su concepto del animismo como esencia de la fe y la filosofía primitivas, son principalmente psicológicos. Una multitud de escritores, como Wundt y Crawley, Westermarck y Lang, Frazer y Freud, han encarado los problemas fundamentales, como el de los orígenes de la magia y la religión, de las costumbres morales y del totemismo, del tabú y del maná, preconizando exclusivamente soluciones psicológicas. A veces el autor pensador no hace sino repensar, en términos de una individual y cómoda filosofía, qué pudo o debió haber pensado o sentido el hombre primitivo bajo ciertas condiciones, y cómo ha cristalizado una costumbre, creencia o práctica derivándose de aquella idea o sentimiento.

Émile Durkheim
1858 - 1917

Un gran investigador escocés, W. Robertson Smith, fue tal vez el primero en insistir claramente sobre el contenido sociológico de todo estudio que se refiera, no meramente a la organización de los grupos, sino también a la creencia, al rito o al mito. Fue seguido por el principal sociólogo y antropólogo francés, Émile Durkheim, quien desarrolló uno de los más completos e inspirados sistemas de sociología. No obstante, éste fue echado a perder por ciertos preconceptos metafísicos y, sobre todo, por el completo rechazo, no sólo de las especulaciones psicológicas introspectivas, sino también de toda referencia a las bases biológicas de la conducta humana. En muchos sentidos, sin embargo, Durkheim puede ser considerado como representante de una de las más serias tendencias de la antropología moderna, que aspiran, sobre todo, a la plena comprensión científica de la cultura como fenómeno específico.
Una o dos corrientes o direcciones determinadas deben aún mencionarse. Los vocablos "historia" e "histórico" nos sirven para describir cualquier proceso o desarrollo general que pueda ser reconstruido de manera más o menos satisfactoria o que deba ser presupuesto como hipótesis de trabajo.
Sin embargo, con el objeto de trazar un proceso histórico realmente significativo en cuanto a la explicación y al análisis, es necesario sobre todo probar que, a lo largo del tiempo, estamos coordinando y vinculando fenómenos que son estrictamente comparables. Si fuera posible rastrear los cambios en la historia de las instituciones domésticas dentro de la misma cultura europea, en el período de unos quinientos años; si fuera posible, por otra parte, mostrar en cada etapa cómo estos cambios han ocurrido y cómo fueron determinados, podríamos indudablemente decir que nos hemos colocado en la posición de una historia científicamente explicativa. Aun dentro del campo de la historia escrita, son muy escasos los datos que nos permiten revivir el pasado en forma verdaderamente científica, y cuando mucho permiten reconstrucciones parciales tan inteligentes y esclarecedoras como las que encontramos en las obras de Taine, Lamprecht o Max Weber. Aquí también, como en nuestra crítica a los métodos comparativistas o difusionistas, el valor de los resultados depende de la definición realmente científica de la institución que persigamos en nuestra búsqueda. En lenguaje antropológico, los términos "historia" e "histórico" no han sido nunca satisfactoriamente definidos.
Otra importante contribución a la antropología teórica ha nacido en el polvo de museos etnográficos. Los objetos materiales juegan un papel muy específico en la cultura. Pero considerar la forma física de un utensilio como modelo de un elemento cultural es extremadamente peligroso.
Algo análogo a la sugestión derivada de los objetos muertos coleccionados en un museo, fue el impulso que nació de la arqueología y la prehistoria. Esto gira alrededor de los principios sobre los que puede el arqueólogo reconstruir las totalidades culturales partiendo de restos o indicios fragmentarios. Tanto el etnógrafo como el arqueólogo están interesados en aquellas leyes de los procesos y productos culturales que nos permiten relacionar un utensilio con una técnica y una técnica con un propósito económico tendente a la satisfacción de una necesidad vital del hombre o del grupo humano.
La escuela psicoanalítica aportó al estudio del hombre un punto de vista específico, quizás unilateral, pero importante. El antropólogo es aun más cauteloso respecto de los conceptos de "lo inconsciente", "la líbido", "el complejo de la castración" o el motivo del "retorno a la matriz". La contribución efectiva del psicoanálisis es su insistencia sobre la formación de actitudes mentales y sociológicas, durante la primera infancia en el seno de la institución doméstica, resultantes de influencias culturales como la educación, el ejercicio de la autoridad paterna y ciertas tendencias primarias relacionadas con el sexo, la nutrición y la defecación. En verdad, Sigmund Freud obtuvo cierto éxito al destruir algunos de nuestros tabúes occidentales respecto de diversas "indecencias".
La rama psicoanalítica americana puso el énfasis en las influencias culturales, llegando a una fructífera colaboración entre la antropología y el estudio de lo inconsciente. Los psicoanalistas consideran los impulsos orgánicos como determinantes de la cultura, esto es, establecen una relación orgánica de los elementos culturales incorporados en los grupos sociales. Esta rama de la psicología se vincula con factores tales como el de autoridad o de uso de la fuerza, la transformación de los deseos orgánicos en valores y el estudio de las normas como agentes represivos.
La aprobación del psicoanálisis no disminuye en modo alguno la gran importancia que el conductismo adquiere posteriormente como psicología básica para el estudio de los procesos sociales y culturales. El valor del conductismo se debe básicamente al hecho de que sus métodos son idénticos, en cuanto a sus limitaciones y ventajas, a los de la investigación antropológica de campo. El principio fundamental del investigador de campo, tanto como el del conductista, es que las ideas y emociones no llevan perennemente una existencia escondida en las inexplorables honduras, conscientes o inconscientes, del espíritu. Toda psicología "seria", esto es, experimental, sólo puede trabajar con observaciones de una conducta exteriorizada, aunque pueda ser útil relacionarlas con las interpretaciones introspectivas.
El problema de si admitimos o no que existen la "conciencia", las "realidades espirituales", los "pensamientos", "ideas", "creencias" y "valores" como realidades subjetivas en el espíritu de los demás, es esencialmente metafísico. Pero todas estas expresiones se refieren directamente a la propia existencia humana, teniendo en cuenta que en cada caso son perfectamente definidas a través de la conducta exteriorizada, susceptible de observación, físicamente comprobable. En realidad, la teoría del simbolismo consiste en considerar la definición de un símbolo o idea como algo que puede ser materialmente registrado, descrito o definido. Ideas, pensamientos y emociones deben ser tratados como todos los otros aspectos de la cultura, tanto funcional como formalmente. El punto de vista funcional nos permite determinar el contenido práctico de un símbolo y probar que en la realidad cultural una palabra o cualquier otro acto simbólico cobra existencia sólo a través del efecto que produce. El enfoque formal es la base de nuestra convicción y prueba que en la investigación sociológica y etnográfica de campo es posible definir las ideas, las creencias y las emociones de una cultura totalmente distinta, con un alto grado de precisión y objetividad.

 

En esta general y rápida ojeada a las varias maneras de encarar la interpretación antropológica, a la posibilidad de comprender y documentar, nos hemos ocupado de diversas categorías de exposición y crítica. Es necesario distinguir entre el programa, la aspiración y el interés principal de un evolucionista en contraposición con los de un difusionista, psicoanalista o topo de museo. Las conquistas de cada escuela pueden y deben ser principalmente apreciadas por lo que ellas son capaces de hacer. Además, y en gran medida, un investigador interesado en la historia del pensamiento antropológico será capaz de poner orden en esas conquistas y delimitar las legítimas demandas del difusionismo en contra de la interpretación evolucionista; de la unilateralidad sociológica de Durkheim como opuesta a los análisis introspectivos de Wundt. Por el momento podemos adoptar un punto de vista universal y admitir que las escuelas y tendencias de la antropología, en parte siguiendo sus propios programas, más o menos ambiciosos, en parte elaborando métodos, teorías y principios con el propósito de llevar a la práctica esos programas, han desarrollado una estructura imponente, aunque no del todo armónica.

Los principales defectos de las diferentes escuelas clásicas de la antropología giran alrededor de la cuestión de si el investigador ha dedicado suficiente tiempo al completo y claro análisis de la realidad cultural que trata. Por ejemplo, el acto ritual no puede ser totalmente entendido si no se lo relaciona con la actividad utilitaria y pragmática en la cual está incrustado y con la que intrínsecamente se vincula. Es necesario establecer clara y distintamente dónde los determinantes materiales, las acciones humanas, las creencias e ideas, es decir, los actos simbólicos, intervienen en aquellas unidades o realidad de la cultura, cómo ellos se influyen entre sí y cómo obtienen ese carácter de relación permanente y necesaria.

Es obvio que esta primaria deficiencia en el análisis teórico tiene también un nefasto influjo en el trabajo de campo. El observador recoge datos aislados en lugar de establecer conexiones naturales, intrínsecas y permanentes. Desde el punto de vista de la verdadera ciencia, el asunto consiste en la relación, dando por sentado que es realmente determinada, universal y científicamente definible.



Una definición mínima de ciencia para el humanista

¿Por qué y de qué modo la antropología, entre todas las disciplinas sociales, puede aspirar de manera efectiva a que sea más científico el "estudio del hombre"? El enfoque científico no es desde luego el único interés o aspiración en el dominio del humanismo. Tanto los puntos de vista filosóficos o morales, como las aspiraciones estéticas, humanitarias o teológicas, o bien el deseo de conocer cómo fue el pasado, son motivaciones legítimas de las humanidades. La ciencia, sin embargo, por lo menos como instrumento, como medio para un fin, es indispensable.
Un verdadero método científico ha sido inherente a todo trabajo histórico, al relato de todas las crónicas, a cualquier tema tratado en derecho, economía o lingüística. No existen cosas tales como la descripción completamente desprovista de teoría. Toda exposición o razonamiento debe ser expresado en palabras, es decir, por medio de conceptos, ya se trate de reconstruir escenas históricas, se lleve a cabo una investigación de campo en tribus salvajes o en comunidades civilizadas, se analicen estadísticas o se extraigan inferencias de un monumento arqueológico o de un hallazgo prehistórico.
Cada concepto a su turno es el resultado de una teoría que declara que algunos hechos determinan el curso de los acontecimientos y otros son accesorios meramente accidentales: que las cosas ocurren como ocurren porque determinadas personas, el pueblo en general o factores materiales del ambiente las producen. La trillada distinción entre disciplinas nomotéticas e idiográficas es una artimaña filosófica que debería haber sido eliminada hace tiempo ante la simple consideración de lo que significa en el sentido de observar, reconstruir o registrar un hecho histórico.
La causa de todo el trastorno reside en el hecho de que la mayoría de los principios, generalizaciones y teorías estuvo implícita en la reconstrucción del historiador y fue naturaleza intuitiva más bien que sistemática. El historiador típico y muchos antropólogos gastan la mayor parte de su energía teorética y de sus ocios epistemológicos en refutar el concepto de ley científica en los procesos culturales, en erigir comportamientos estancos entre el humanismo y la ciencia y en proclamar que el historiador o el antropólogo pueden reconstruir el pasado gracias a una visión específica, a cierta intuición o revelación, en una palabra, que pueden confiar en la gracia de Dios más bien que en el sistema metódico de trabajo concienzudo.
Como quiera que definamos la palabra ciencia según cualquier sistema filosófico o epistemológico, es claro que aquélla comienza aplicando la observación previa a la predicción del futuro. En este sentido, tanto el espíritu como la realización científica deben haber existido en la conducta razonable del hombre, aun en el caso en que se embarcara en la empresa de crear, construir y desarrollar la cultura. Tomad un arte o manualidad primitiva, cualquiera de aquellas con las cuales se inició probablemente la cultura, y que, luego de haber sido desarrollada y remodelada, permanece desde entonces como su verdadero cimiento: por ejemplo, el arte de hacer fuego, de construir herramientas de madera o de piedra, de edificar viviendas rudimentarias, de usar cuevas para vivir. ¿Qué suposiciones debemos hacer en lo que se refiere a la razonable conducta del hombre, a la incorporación permanente de esta conducta en la corriente tradicional y al apego de cada generación al saber heredado de sus mayores?

Uno de los artificios primitivos más simples y fundamentales es el de hacer fuego. En este caso, por sobre la habilidad manual del operario, encontramos una definida teoría científica incorporada a cada ejecución y al saber tradicional del grupo. Tal tradición ha debido definir de manera general y abstracta el material y forma de los dos tipos de madera usados, así como los principios del acto, el tipo del movimiento muscular, su velocidad, la captación de la chispa y el mantenimiento de la llama. La tradición se ha conservado viva, no en los libros ni en teorías físicas explícitas; pero presupone dos elementos, el teórico y el pedagógico. En primer lugar, ha sido agregada a las habilidades manuales de cada generación, las que, por medio del ejemplo y el precepto, la han ido transmitiendo a los nuevos miembros. En segundo término, si el simbolismo primitivo estaba representado por expresiones verbales, por gestos significativos o por una acción concreta, tales como instrucciones sobre dónde encontrar y cómo almacenar los materiales y producir las cosas, estos simbolismos deben haber estado en acción. Podemos inferirlo así, porque el resultado final, o sea, la producción del fuego, no sería nunca posible, a menos que los distingos generales acerca del material, la actividad y la coordinación se mantenga dentro de las condiciones necesarias y suficientes para lograr en la práctica una operación exitosa.
En el conocimiento primitivo interviene aun otro factor. Cuando estudiamos los salvajes actuales que todavía producen fuego por fricción, que fabrican utensilios de piedra y construyen viviendas rudimentarias, podemos observar que su conducta racional, su fidelidad a los principios teóricos, de acuerdo con los cuales trabajan, y su agudeza técnica, son determinados por el deliberado fin que su actividad persigue. Este fin es un valor en su cultura. Es algo que aprecian porque satisface uno de sus vitales requerimientos.
Es un requisito de su existencia misma. Este sentido del valor impregna todo y pronto llega a estar permanentemente asociado, tanto a la habilidad manual como al conocimiento teórico. La actitud científica está incorporada a toda tecnología primitiva y también a las empresas económicas y a la organización social; es aquella confianza en el pasado con miras a la actuación futura y constituye un factor integral que debemos suponer ha estado actuando desde los comienzos mismos de la humanidad, desde que las especies iniciaron su evolución como homo faber, homo sapiens y homo politicus. Si llega a extinguirse la actitud científica y la valoración de ella, aun por sólo una generación, en una comunidad primitiva, ésta retrogradaría a un estado animal o, más probablemente, se extinguiría.
Por lo tanto, el hombre primitivo, de acuerdo con su actitud científica, debe aislar los elementos pertinentes del conjunto de los proporcionados por el medio, de las casuales adaptaciones y de sus experiencias, e incorporarlos en sistemas de relaciones y factores determinantes. El motivo o impulso final de todo esto es principalmente la supervivencia biológica. La llama era necesaria para calentarse y cocinar, para seguridad e iluminación. Algunos utensilios, las construcciones y tallados de madera, los tejidos de junco, las embarcaciones, han debido también ser producidos a fin de que el hombre viva. Todas estas provechosas actividades tecnológicas estuvieron basadas en una teoría en la cual fueron aislados los factores decisivos, en la que se apreció el valor de la penetración teórica y en la que la previsión del resultado se basó en experiencias anteriores cuidadosamente formuladas.
El punto principal que tratamos de establecer aquí no es tanto que el hombre primitivo tiene su ciencia, sino más bien que, en primer término, la actitud científica es tan antigua como la cultura, y luego, que la definición mínima de ciencia se deriva de cualquier actividad práctica.
Si confrontáramos estas conclusiones sobre la naturaleza de la ciencia, extraídas de nuestros análisis de los descubrimientos, invenciones y teorías del hombre primitivo, con el progreso de la física moderna desde Copérnico, Galileo o Newton, hallaríamos los mismos factores diferenciales que distinguen la forma científica de los otros modos de pensamiento y conducta humanos. La vigencia y aplicabilidad de estos factores se descubren por la observación o el experimento que establecen su repetición constante. La continua verificación empírica, así como el fundamento original de la teoría y la experiencia, participan evidentemente de la naturaleza misma de la ciencia. Una teoría que fracasa debe ser corregida descubriendo por qué ha fallado. Por consiguiente, es indispensable una fertilización recíproca incesante entre la experiencia y los principios. La ciencia comienza realmente cuando los principios generales han sido erigidos en testimonios de los hechos y cuando los problemas prácticos y las relaciones teóricas de los factores pertinentes son aplicados para manejar la realidad de las acciones humanas. La definición mínima de ciencia, por lo tanto, implica invariablemente la existencia de leyes generales, pero también la posterior y no menos importante verificación del discurso académico por la aplicación práctica.
Es en este punto donde los reclamos de la antropología deben ser satisfechos. Esta disciplina, por varias razones, ha debido convergir sobre el asunto central del más amplio tema de las investigaciones humanísticas, es decir, la cultura. Además, la antropología, especialmente en su moderno desarrollo, cuenta en su haber el hecho de que la mayoría de sus adeptos han practicado el trabajo de campo, o sea, el tipo empírico de investigación. La antropología debe ser quizá la primera de todas las ciencias sociales en establecer su laboratorio junto a su gabinete teórico. El etnólogo estudia las realidades de la cultura bajo la mayor variedad de condiciones, ambientales, raciales y psicológicas.

Deben ser , al mismo tiempo, diestros en el arte de la observación, en el trabajo etnológico de campo y expertos en la teoría de la cultura. En la investigación sobre el terreno y en el análisis cultural comparativo se aprende que ninguno de estos dos empeños tiene valor alguno a menos que se lleven a cabo conjuntamente. Observar significa seleccionar, clasificar, aislar sobre la base de la teoría. Construir una teoría significa resumir la aplicabilidad de la observación pasada y anticipar la confirmación o la refutación empírica de los problemas teóricos planteados.
Así, desde el punto de vista de los estudios históricos, el antropólogo ha actuado simultáneamente como su propio cronista y como manipulador de las fuentes que él mismo produce. Según el criterio de la sociología clásica, el etnólogo, gracias a su tarea mucho más simple, puede considerar las culturas como un todo y observarlas integralmente a través del contacto personal. De este modo, ha proporcionado muchas de las sugestiones hacia las tendencias realmente científicas en la sociología y hacia el análisis de los fenómenos culturales de nuestros días. En el campo del derecho, la economía, la política o la teoría de la religión, el antropólogo despliega la más amplia evidencia intuitiva para la comparación y la discriminación.
Por eso no es estéril ni presuntuoso el discutir la manera científica de encarar el estudio del hombre como la contribución real de la moderna y futura antropología al humanismo en su conjunto. Necesitamos una teoría de la cultura, de sus procesos y resultados, de su determinismo específico, de sus relaciones con los hechos básicos de la psicología y de los fenómenos orgánicos del cuerpo humano, y de la dependencia de la sociedad con respecto a su ambiente. Esta teoría no es, en modo alguno, monopolio del antropólogo.
Tiene, sin embargo, una especial contribución que hacer, y esto puede provocar los esfuerzos correspondientes de parte de los historiadores, sociólogos y psicólogos empíricamente dotados, así como de los investigadores de un tipo específico de actividades, ya sean legales, ya económicas o educativas.
Este examen algo pedante de la participación científica en los estudios sociales no necesita apología. No cabe duda que en la crisis presente de nuestra civilización hemos alcanzado alturas vertiginosas en las ciencias mecánicas y químicas, puras y aplicadas, en la teoría de la materia y en la ingeniería mecánica. Pero no tenemos fe ni respeto por las conclusiones de los estudios humanísticos, ni por la validez de las teorías sociales. Mucho necesitamos hoy  contrabalancear la influencia hipertrofiada de la ciencia natural y sus aplicaciones, por una parte, y, por otra, el atraso de la ciencia sociológica y la impotencia constante de la ingeniería social. La fácil petulencia de muchos humanistas e historiadores en cuanto concierne a la naturaleza científica de sus estudios, no es sólo epistemológicamente despreciable, sino en cierto modo inmoral, en el sentido pragmático. La historia y la sociología, tanto como la economía y el derecho, deben apoyar sus fundamentos -cuidadosa, consciente y deliberadamente- sobre la roca del método científico. La ciencia social debe también profundizar en el poder del espíritu empleado para controlar el poder mecánico. El humanismo no dejará nunca de tener sus elementos artísticos, afectivos y morales. Pero la verdadera esencia de los principios éticos reclama su evidencia y ésta puede obtenerse sólo si el principio es tan verdadero con respecto a los hechos como indispensables para el sentimiento.
Otra razón por la cual hemos tratado tan explícitamente la definición mínima de ciencia es que, en un campo de investigación enteramente nuevo, como la cultura, uno de los procedimientos más peligrosos es tomar de prestado los métodos de una de las más antiguas y mejor afianzadas disciplinas. Las comparaciones organicistas y las metáforas de inspiración mecánica, la creencia de que contar y medir definen la línea de distinción entre la ciencia y la tarea inútil, han hecho más daño que bien a la sociología. Nuestra definición mínima presupone que la primera tarea de cada ciencia es reconocer su legítimo contenido. Debe tender hacia métodos de verdadera identificación o al aislamiento de los factores determinantes del proceso. Esto significa nada menos que el establecimiento de leyes generales y de conceptos que tales leyes incorporan. Lo cual implica, por lo tanto, que todo principio teórico debe ser trasladable a un método de observación y, además, que en la observación se siguen cuidadosamente las líneas del análisis conceptual

Los procesos de cambio y la antropología en la práctica

El resultado de la dominación por parte de las sociedades industriales de los pueblos sobre los que ha ido organizando y acrecentando su crecimiento y predominio ha revestido innumerables facetas y muy diversas son las consecuencias de lo que, usando la terminología específica de la Antropología, hemos denominado choque cultural. La desaparición de las culturas y hasta el aniquilamiento físico de algunas sociedades se puede considerar como “favorable” si la comparamos con algunas de las situaciones en las que han quedado los restos de algunas de estas sociedades dominadas, en las que se dan hasta manifestaciones de lo que podríamos definir como un “paulatino suicidio inconsciente colectivo.” La desesperación les ha llevado a una desgana de vivir, que se ha manifestado en un abandono total de sus labores; o sea, a prescindir de esa lucha del hombre contra la naturaleza cuya consecuencia es, como sabemos, la desaparición de la sociedad y de la cultura. No faltan tampoco ejemplos en los que, como entre algunos indios de Norteamérica o tribus del Pacífico, la extinción ha venido dada por una sensible disminución de la natalidad.

El choque con la civilización es tan fuerte entre esas sociedades, que ni el mundo de sus categorías mentales ni su repertorio cultural pueden interpretar coherentemente la llegada de los blancos con todo su bagaje material. Lo tienen que poner en la misma dimensión que muchos otros fenómenos de la naturaleza, que para ellos sólo tienen explicación si lo trasladan e interpretan como fuerzas sobrenaturales que son entroncados con su correspondiente tradición cultural. Viene a ser lo mismo que cuando los indígenas asignan a un volcán la categoría de un Dios, o a un terremoto el castigo divino o a un modo de expresar algún designio sobrenatural.

La incidencia del impacto colonial sobre un sinfín de culturas ha constituido uno de los principales campos de estudio para los antropólogos, como también para aquellos que ven este mismo fenómeno desde la perspectiva de la Sociología Política y de la Sociología del Subdesarrollo. Sin embargo, hay que reconocer que el antropólogo no sólo ha visto las consecuencias del colonialismo, sino que también ha participado mucho en los avatares sufridos por esta peculiar e importante modalidad de las relaciones intersociales.

Por su parte, las potencias colonialistas vieron la favorable importancia que podía tener el conocer la cultura y la estructura de las poblaciones por ellos administradas y la facilidad de llegar a ese conocimiento mediante las técnicas y los resortes propios de los especialistas en el estudio de las sociedades.

En cualquier caso, no hay que tomar de un modo excesivamente crítico la actitud de los antropólogos al servicio de las administraciones de colonias, ni tampoco reseñar los aspectos negativos que ellos pudieran tener. También les cabe el mérito de haber definido en numerosas ocasiones la política correcta a seguir con las sociedades aborígenes, el haber salvado culturas y sobre todo, el haber creado una cierta conciencia, hasta en el interior de las propias administraciones coloniales, de que la “supremacía del hombre blanco” dejaba bastante que desear y podían encontrarse en las culturas autóctonas rasgos complejos cuya validez, en su contexto, era muy superior a las ventajas aportadas por la “civilización”.

Hoy se llega a hablar de la existencia de una nueva rama de la Antropología: la Antropología Industrial.

Esteva Fabregat resalta también algunas de las consecuencias que se manifiestan en los individuos por el hecho de verse afectados por este nuevo tipo de relaciones sociales.

“La personalidad social que se genera es de carácter neurótico donde se contradicen los niveles de apetencia y las capacidades relativas de satisfacerlos. En su cualidad más notable, el sistema de cultura industrial consiste en haber creado módulos aparentemente abiertos, a través del concepto de oportunidad, a la movilidad social. La dinámica del sistema consiste en que permite desarrollar ideas constantes, una de las cuales se inserta en el individuo bajo la forma de una lucha por el status, lucha o deseo idealmente necesario al objetivo de una continuidad expansiva: la del mercado. Así se estimula un tipo de personalidad materialmente productiva, pero neurotizada por su misma dinámica de ambiciones personales, ambiciones amenazadas en su logro por apetencias semejantes puestas en acción por otros individuos dentro del sistema”.

Por otro lado, hoy ya se puede decir que incluso se abren nuevos cauces para la Antropología, como una perspectiva de un conjunto de disciplinas que ya no piensan que su objeto sea sólo el de interpretar la sociedad, sino también de transformarla. Las ideas ya no son pues, simples copias de las cosas, sino fuerzas que se realizan en el mundo. La intervención humana en la realidad social es acción y ciencia a la vez, ya que permite al mismo tiempo modificar el mundo y, al transformarlo, conocerlo.

El carácter científico de la Antropología

La vocación científica de la Sociología, Antropología y cualquier otra “ciencia” social es evidente, y buena prueba de ello es el calificativo de Ciencia Social que sus creadores han impuesto al conjunto de las disciplinas objeto de su interés. Pero no es menos evidente el cúmulo de dificultades y escollos que hay que superar para poder otorgarles el grado de científicas en todo su valor.

En lo que respecta a la Antropología Social, una primera dificultad para considerarla materia científica con pleno derecho, ha sido la situación a la que se han limitado los antropólogos, que se han visto convertidos en meros recolectores de cacharros y costumbres. En el mejor de los casos calificaremos todo ello como materia del etnógrafo y de la Etnografía, pero no de la Antropología. A esos niveles de simple recolección no podemos atribuirles el estar haciendo ciencia, aun cuando podamos encontrarnos con que son unos insustituibles y, por tanto, necesarios ayudantes para conseguir ulteriores generalizaciones, con lo que, si no lo hemos conseguido, sí, al menos, nos hemos acercado mucho a los niveles auténticamente científicos.

 Bronislaw Malinowski con nativos de la isla Trobriand 

Las ciencias sociales se encuentran con un gran inconveniente, que es el derivado de la materia de su estudio: la sociedad. La situación en la que se hallan los investigadores sociales, que por un lado, estudian a la sociedad, y, por otro, son ellos mismos miembros de algún grupo social, supone una dificultad para poder obtener conclusiones objetivas. Si la sociedad objeto de su interés es la misma a la que pertenecen, se encuentran mediatizados por sus propias ideas políticas, filosóficas o religiosas, su “neutralidad” será difícil de conseguir. Pero, si por el contrario (como en el caso en el que frecuentemente se hallan los antropólogos), sus investigaciones van referidas a sociedades y culturas diferentes, las dificultades aparecen cuando tienen que opinar respecto a investigaciones y costumbres extrañas a los valores imperantes en su sociedad.

Los inconvenientes que con respecto a la falta de madurez poseen las ciencias sociales se ven aumentados para el caso de la Antropología Social, quien además ha visto desarrollarse más rápidamente a sus disciplinas hermanas en tanto que a ella se le había relegado, durante mucho tiempo, al estudio exclusivo de algo que, para la tiranía ejercida por la sociedad industrial, ha tenido una importancia que, en el mejor de los casos, era calificada como marginal, o puramente académica, como ha sido todo lo relacionado con las sociedades primitivas.

Otra manera de enfocar este mismo inconveniente para considerar inmersos en el área de la Ciencia a las diversas especialidades dedicadas al estudio de la sociedad, es la dificultad de verificar, y mucho más de experimentar. La sociedad está compuesta por humanos y solamente por esta circunstancia muchos experimentos, de necesidad innegable, y cuya realización sería fácilmente posible si se tratase de otros seres, al venir referidos a humanos, suelen presentar problemas éticos incluso en su simple planteamiento. Aquello que para el caso de las ciencias físicas puede ser llevado a cabo en el reducido marco de los laboratorios, en el caso de las ciencias sociales podría llegar incluso a suponer querer cambiar la Historia.

Se argumenta que el simple hecho de investigar sobre un determinado colectivo introduce modificaciones sobre él, y que de este modo la investigación altera lo investigado.

Si bien es cierto que la experimentación, tal como aparece en otras ciencias, no es posible en el caso de las Ciencias Sociales, no es exacto el que se carezca totalmente de medios para probar las hipótesis formuladas. Entre los medios para este fin ocupa un lugar destacado el llamado método comparativo, consistente en realizar comparaciones sistemáticas entre sociedades o colectivos de personas y ver a través de ellas qué rasgos o complejos culturales, u otros fenómenos, aparecen en muchos casos, o por el contrario difieren, para conseguir, de este modo, la verificación de ciertas hipótesis o la consecución de generalizaciones significativas.

De todo lo anterior obtenemos unas consecuencias similares a las expuestas por Bottomore, quien, refiriéndose exclusivamente a la Sociología –aunque nosotros lo extendemos a la Antropología Social-, dice que la disciplina es científica en sus métodos y en sus intenciones. Y estamos de acuerdo con otra buena parte de autores respecto a que se cuenta con grandes limitaciones y dificultades, principalmente en cuanto se refiere a la verificación, demostración y comprobación; fallos que se están paliando según avanzamos en el transcurso del tiempo y en la realización de investigaciones con las que adquirimos experiencia y a la par escalamos posiciones en la escala de consideración científica.

La Antropología en el contexto de las ciencias sociales

Para delimitar el concepto de la Antropología Social, sobre todo considerando que el antropólogo también tiene un lugar en el estudio y análisis de determinados aspectos de la Sociedad Industrial, tenemos que proceder a ver cuál es el límite entre Antropología, Sociología y otras Ciencias Sociales, y estudiar cuál es el tipo de relaciones existentes entre estas disciplinas y si es que tienen algo de diferencial.

La comunicación activa entre antropólogos y economistas aumenta de continuo, especialmente desde que se han convencido los primeros de la conveniencia de registrar tanto como sea posible los mecanismos económicos de las sociedades que se estudian.

Ralph Linton, antropólogo
estadounidense (1893-1953)

Ralph Linton, para diferenciar los límites de Antropología, Sociología y Psicología, aseguraba a cada una de estas disciplinas tres campos de estudio: a la Sociología el estudio de la sociedad; a la Antropología el de la cultura y a la Psicología el del individuo.

Como este mismo autor reconoce, cada vez se torna más evidente que existen ciertos problemas cuya solución no puede darla una sola de estas disciplinas.

Las sociedades están compuestas de individuos y toda sociedad tiene una cultura, como toda cultura pertenece a una específica sociedad. Los individuos son producto tanto de las características de la sociedad como de las de su cultura. Entonces, por lo que vemos, entre estos aspectos existe una estrecha interrelación que nos imposibilita la aceptación de los campos antes asignados por Linton, aún cuando tengamos que agradecerle el habernos lanzado una señal guía. Además, no sólo es necesario el diferenciar a unas disciplinas de otras sino también el ensamblarlas en un compuesto coherente.

La Antropología, al centrar su atención en el hombre, tiene en cuenta tanto los aspectos de la existencia humana, biológica y cultural; pasada y presente, combinando estos materiales diversos en un abordamiento íntegro del problema de la experiencia humana. Esto hace que tengamos también que ver la interdependencia que existe entre la Antropología y otras ciencias diferentes de las consideradas como sociales, lo que en cierto modo nos complica algo nuestra intención de obtener los límites de la disciplina pero, por otro lado, nos amplia la visión de su contenido.

Herskovits considera que la Antropología acude a las ciencias exactas y naturales, en tanto que, en relación con las humanidades y las ciencias sociales, actúa esencialmente como agente sintetizador. La Antropología proporciona a estas disciplinas un marco de referencia mucho más amplio, dentro del cual pueden establecerse más seguras generalizaciones. Así, menciona este autor que hay tres disciplinas que guardan una estrecha relación con la Antropología. Esta disciplina como campo dinámico de investigación que comprende el total desarrollo del hombre y estudia las variedades de la cultura, resultado de los cambios a lo largo de dilatados períodos de tiempo, es histórica. Como ciencia que trata de comprender los resortes de la conducta social y el papel que la cultura desempeña en la adaptación humana es psicológica. Por último, como disciplina que considera la naturaleza y amplitud de los sistemas de valor a cuyo amparo viven los hombres, el significado de las metas que sirven de guía a sus actividades, sus explicaciones del universo, y las relaciones entre las instituciones y los que viven de acuerdo con ellas, es filosófica.

Claude Lévi-Strauss, antropólogo
francés (1908-2009)

Pero es siempre la autoridad de Levi-Strauss quien nos da una visión más correcta y aceptable de las relaciones de la Antropología con las otras ciencias. Este autor concebía a la Antropología como una última etapa de la síntesis que toma como base las conclusiones obtenidas a través de los datos y materiales recogidos por la Etnografía y las primeras síntesis y conclusiones de la Etnología.

Por lo tanto, la Antropología, Etnología y Etnografía son, en realidad, tres etapas o momentos de la misma investigación, y la preferencia de uno u otro de estos términos sólo expresa que la atención está dirigida en forma predominante hacia un tipo de investigación que nunca puede excluir los otros dos.

Los mecanismos y las formas de adaptación humana al medio ambiente, las maneras de utilizarlo y explotarlo, tienen que ver fundamentalmente con la tecnología, la economía y la organización social y política. Desde este punto de vista, es decir, de la estructura sociocultural considerada como un mecanismo de adaptación y control del ambiente, la ecología humana es una disciplina montada a la vez sobre la Antropología Física, las ciencias biológicas, la Antropología Social y Cultural y las ciencias naturales. En este sentido, la ecología no sólo tiene una serie de contactos con las ciencias sociales y, por lo tanto, con la Antropología Social, sino que también es vinculante entre las diversas ramas de la Antropología y sirve de nexo de unión con las ciencias físicas y naturales.

Las relaciones de la Antropología, así a secas sin más calificativos, con la Historia han constituido una parte muy apreciable de las discusiones referentes a los contactos con otras ciencias o disciplinas. Inicialmente, la Antropología nació con una indudable vocación histórica. Precisamente, el hecho de que los cimientos antropológicos se fraguaran en la segunda mitad del siglo XIX tuvo como consecuencia que el evolucionismo marcara la pauta que informaría a los iniciadores de la Antropología.

Bosquimanos, pueblo
 primitivo del sur de África

El querer prescindir de una perspectiva temporal tendría el mismo significado, en la actualidad, que castrar a las conclusiones de los antropólogos de todo contenido científico. Todos los pueblos son producto de su pasado, y aun aquellas sociedades que erróneamente, o inicialmente, fueron atribuidas a etnólogos y antropólogos, para su estudio, y que fueron definidas como “sin historia” la tienen, y ello ha quedado evidenciado en el sinfín de leyendas y mitos que existen en estos pueblos mal llamados “primitivos”.

Margaret Mead estima que las diferencias metodológicas entre los historiadores y los antropólogos pueden ser sintetizadas en dos palabras: “documento” e “informe”. El historiador emplea material escrito. En contraste, el antropólogo encuentra informantes cuyo lugar en su sociedad él examina con mucho cuidado, de modo que de estos seres humanos vivientes puede extraer elementos sobre la cultura que tradicionalmente registra sobre el lugar.

La Historia puede ser una guía para el antropólogo, como también la Antropología puede ser uno de los instrumentos para interpretar la Historia. Durkheim afirmaba que a la Sociología había que estudiarla históricamente, y que la Historia se tenía que estudiar sociológicamente.

Por lo tanto, los fenómenos de la Sociedad Industrial, como los problemas de las sociedades primitivas, pueden ser enfocados desde una variada perspectiva, entre cuyos muchos enfoques podemos mencionar el económico, sociológico, psicológico y el socio-antropológico, sin que el hecho de que nos encontremos en uno de ellos quiera decir que estemos en un compartimento estanco aislado de los otros enfoques que, en cualquier caso, pueden ser complementarios al mismo fin específico que constituye nuestra meta.

La sociología se ocupa más bien de estudios más globales y amplios, en tanto que los antropólogos sociales tienen tendencia a realizar análisis más detallados: monografías familiares, estudios culturales, dado que la cultura ha sido y sigue siendo la piedra angular sobre la que se han asentado la mayoría de las aportaciones de los antropólogos. En lo que respecta a las técnicas, los sociólogos usan preponderantemente técnicas cuantitativas, en tanto que los antropólogos utilizan métodos mucho más intensivos y cualitativos, hasta el punto de que hay una técnica que es conocida como “método antropológico”, la observación participante, que es típica, aunque no la única ni exclusiva de las usadas por etnólogos y antropólogos.

Como consecuencia de esto, las ciencias auxiliares de uno u otro enfoque variarán; así, la estadística necesariamente tendrá que ser un instrumento imprescindible para el sociólogo, y de bastante menor utilidad en el caso del antropólogo. En otro orden de cosas, no se puede concebir el caso de un sociólogo que desconozca al menos unos rudimentos de economía política moderna, no interesándole lo más mínimo, aunque no le sobren, los conocimientos de lingüística. Puede hacer magníficos estudios sociológicos sin conocer el idioma de la realidad nacional sobre la que investiga, cosa que constituiría un “handicap” de gran envergadura para el antropólogo, quien no solo tiene que conocer la lengua sino también poseer los instrumentos de la lingüística, incluso algunas veces de la ágrafa, y sin embargo no necesita absolutamente saber lo que es propensión marginal al consumo o la elasticidad de la demanda, aunque como en el caso del sociólogo, estos conocimientos no le vengan mal del todo y enriquezcan el carácter científico de su propia perspectiva.

Antropología: delimitación de conceptos

Angel Palerm (1917-1980)

El profesor hispano-mexicano Angel Palerm considera a la Antropología como la ciencia de la evolución del hombre, de la sociedad y de la cultura, y estima que las ramificaciones de la Antropología pueden ser agrupadas en tres ramas principales que a su vez se dividirían en un conjunto de especialidades: La Antropología Física, la Antropología Cultural y Social; y por último, la Antropología Aplicada.

La Antropología Física trata del hombre como organismo animal ocupándose primordialmente del origen de las razas humanas y de la historia de su evolución. Juan Coma la define como “la Ciencia que se dedica al estudio de variaciones humanas, estudio comparativo del cuerpo humano y de sus funciones inseparables; o como el tratado de las causas y caminos de la evolución humana, transmisión y clasificación, efectos y tendencias en las diferencias funcionales y orgánicas; dedicándose como ciencia no sólo a medir, clasificar y especular, sino también a crear los métodos y las técnicas para ver si las teorías sostenidas son correctas o no”.

Siguiendo a Palerm, éste divide la Antropología Física, en las diversas ramas siguientes:

1º Primatología; o sea el estudio de los primates, tanto humanos como no.

2º Genética humana; como la disciplina que se ocupa de los rasgos heredados de los individuos, estudio de genes, grupos de sangre, mezclas sociales, etc.

3º La parte dedicada a la investigación del crecimiento y desarrollo de los individuos y sus relaciones con la nutrición, estatus, tecnología de los grupos humanos, etc.
4º La antropometría, que estudia medidas y evolución del cuerpo humano.

5º La paleantropología, dedicada al estudio de los restos humanos.

La segunda gran rama de la Antropología corresponde a la Antropología Cultural, cuyo tema central, de acuerdo con el criterio al que se acoge el autor que estamos siguiendo, es el estudio de la evolución cultural y social de la humanidad, desde sus orígenes más remotos hasta nuestros días, incluyendo el análisis de la situación y de las tendencias existentes en la actualidad que están, en cierta forma, prefigurando el desarrollo futuro, el curso y la dirección ulterior de la evolución.

Las subdivisiones, en que de acuerdo con esta orientación, se ramifica este aspecto de la Antropología General, son las siguientes:

1º La Arqueología, como disciplina dedicada –con métodos y técnicas especiales- a la reconstrucción de las culturas desaparecidas y de sus procesos de desarrollo, mediante el estudio de sus restos materiales.

2º La Lingüística, teóricamente interesada en los orígenes del lenguaje, en su desarrollo y su estructura.

3º La Antropología Social, cuya misión es el análisis y comparación de las relaciones entre las personas y entre los grupos sociales.

4º La Etnografía, que tiene como objeto la descripción de sociedades y culturas.

5º La Etnología, que es considerada por Palerm, como la disciplina teórica de la Antropología Socio-cultural.

Por último, el tercer gran campo en que este autor divide a la Antropología es el de la Antropología Aplicada o uso de los conocimientos antropológicos de cualquiera de las ramas o subdivisiones anteriormente citadas. La utilización de la Antropología ha sido aplicada en una gran cantidad de casos, que van desde el uso de la Antropología Física a la Medicina, Asistencia Pública, o en la Criminología, o las industrias del vestido y del calzado, hasta las funciones ejercidas por los antropólogos sociales, en casos tan dispares como el desarrollo de las sociedades; el mantenimiento del colonialismo; el espionaje y la guerra psicológica; o la dietética.

La influencia de Levi-Strauss ha sido decisiva para superar estas concepciones disciplinarias y ofrecer una teoría que ensamblara de un modo armónico las disciplinas antes descritas. Así se conciben relacionadas, de un modo escalonado, a la Etnografía, la Etnología y la Antropología.

La Etnografía exige trabajo sobre el terreno y la observación directa. Se queda en el nivel de la descripción y tiende a las reconstrucciones culturales.

La Etnología cumple una segunda etapa y corresponde –en la versión que aceptamos de Levi-Strauss- a lo que en los países anglosajones se considera Antropología Cultural o Antropología Social.

En la tercera etapa o escalón nos encontramos con la Antropología sociocultural, que, sobre los materiales y las descripciones recogidas por los etnógrafos y sobre las bases construidas por los etnólogos, procura extraer conclusiones y tiende a la obtención de propiedades generales características de toda vida en sociedad. Usando las mismas palabras de Levi-Strauss: “La Antropología tiende a un conocimiento global del hombre, ensamblando su sujeto en toda su extensión histórica y geográfica, aspirando a un conocimiento aplicable al conjunto del desarrollo humano desde los homínidos hasta las razas modernas y tendente a conclusiones positivas o negativas, pero valederas para todas las sociedades humanas desde la gran ciudad moderna hasta las más pequeñas tribus de la milanesia”.

Así, por tanto, el antropólogo va ocupándose cada vez más del estudio de las sociedades modernas, o al menos de determinadas áreas o aspectos de ellas. Incluso con respecto a las sociedades primitivas, el interés está teniendo un desplazamiento temático hacia aspectos más relacionados con el proceso de cambio, que en estos grupos humanos está aconteciendo a un gran ritmo en la actualidad. Los efectos del colonialismo, las luchas de liberación, la adaptación de formas políticas nuevas, la aparición de nuevas subculturas, el proceso de urbanización, la integración social, los procesos de desarrollo, las consecuencias de la innovación, etc., son cada vez más el fin al que van dirigidas las actividades de los antropólogos preocupados y ocupados aún por esas poblaciones de los países subdesarrollados.

En esta orientación cabe destacar la descollante aportación de Oscar Lewis, quien ha llevado la Antropología a preocuparse del análisis de un fenómeno sociológico tan importante, a la vez que extendido, como es el de la pobreza en las áreas marginales de esa ficticia sociedad de la abundancia, con lo que no solamente se ha enriquecido el campo de la actuación de los antropólogos, sino que también aporta a cualquier profano el conocimiento de una realidad social que forma una parte muy importante de la vida cotidiana de extensos sectores tanto en las naciones desarrolladas, como en la subdesarrolladas.

Las sociedades rurales, los estudios familiares, el análisis de cualquier subcultura, los estudios de los sistemas de valores imperantes en una sociedad, los procesos de cambio socio-cultural y la gran gama de aspectos prácticos ofrecidos como realidades por la Antropología Aplicada, son otras tantas variantes que pueden constituir un foco de interés para que el moderno antropólogo social participe de esta nueva orientación.

La historia ha querido que la Antropología comenzara interesándose en las sociedades llamadas “salvajes” o primitivas aún cuando el foco de la atención ya actualmente no se centre sobre estas sociedades.

El estudio de los primitivos es necesario para corregir el excesivo etnocentrismo que informa muchas veces las conclusiones de algunos científicos sociales. Así se puede observar la existencia o no de la universalidad de determinadas instituciones, como por ejemplo, el complejo de Edipo, cuya no aparición en los mismos términos occidentales puso de manifiesto Malinowski entre los trobiandeses. Igualmente se puede comparar las sociedades que poseen características muy diferenciadas y apreciar en algunas de ellas que, con un casi nulo desarrollo tecnológico, desconocen la guerra, como los esquimales, o la mentira como algunas tribus amazónicas. Por último, el conocimiento de las características y valores de otras sociedades sirve para integrar a éstas en el proceso de cambio que está aconteciendo en la actualidad y también para que el altivo hombre occidental reconozca las limitaciones y partes negativas que tiene “La Humanidad” por él construida y ello puede servir al acercamiento para la construcción de una futura sociedad más justa, quizá para esa soñada ilusión de la consecución de ese ideal de “hombre del siglo XXI”.